蘇雪林楚辭學“九天”研究及其文化意義
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摘要：蘇雪林用比較研究的方法，從自然哲學、神話學角度解釋了《楚辭》中“九天”的概念、來源和延伸。根據其楚辭學“域外文化說”的基本論點.蘇雪林認為《楚辭》“九天”的概念源自亞里士多德的天體論，在屈原時代傳入中國，后衍變成中國神話中的九重天神系。蘇雪林對<楚辭》九重天神系進行了中外文化比較研究，試圖構建“中國神話系統”。蘇雪林楚辭學的神話研究對中國神話學的建立具有一定的文化意義，同時蘇雪林用外來文化闡釋《楚辭》，對拓展楚辭學的跨文化研究和中華文化的開放性研究視野具有較大啟發。
關鍵詞：“九天”;九重天神系;比較研究;文化意義
中圖分類號：I206.2
文獻標識碼：A
文章編號：1005-6378（2019）02-0022-05
DOI：10.396 9/j.issn.1005-6378.2019.02.003
一
《楚辭》中“九天”的釋義，歷代楚辭學家有不同的解釋，蘇雪林楚辭學尤其與眾不同，從自然哲學和神話學角度進行了比較研究。
九為陽數之極，屈原楚辭中多次出現以九計數，甚至以九為題目，如《九歌》《九章》。其中“九天”有三次提到：“指九天以為正兮，夫惟靈修之故也”（《離騷》）;“九天之際，安放安屬”（《天問》）;“孔蓋兮翠旖，登九天兮撫彗星”（《九歌·少司命》）。洪興祖《楚辭補注》解釋“指九天以為正兮”的“九天”即“蒼天”。王逸解釋“九天謂中央八方也”[1]9，“九天，東方吳天，東南方陽天，南方赤天，西南方朱天，西方成天，西北方幽天，北方玄天，東北方變天，中央鈞天”[1]87，洪興祖又引《淮南子》《廣雅》加以補注，這是從平面角度來解釋“九天”是天的九個方位。朱熹《楚辭集注》則日：“九天，天有九重也”[2]6，并提到“九天，即所謂圜則九重者”[2]29。而“九重天”蘇雪林認為屈原《楚辭》中只有《天問》中提到：“圜則九重，孰營度之？惟茲何功，孰初作之？”“重”本身具有“層”之義，朱熹提到：“其日九重，則白地之外，氣之旋轉，益遠益大，益清益剛，究陽之數，而至于九，則極清極剛，而無復有涯矣”[2]29。蘇雪林楚辭學是從立體角度來解釋“九重天”，認為楚辭中所言的“圜則九重”指天是一層一層重疊的，她引洪興祖《楚辭補注》：“圜，與圓同。《說文》日：天體也。《易》日：乾元用九，乃見天則”[1] 86，解釋“圜則”是一個名詞，“圜”是天，“則”是法式、體制，“圜則”是“天之體制”。所以，蘇雪林將《楚辭》中的“九天”解釋為九重天。
蘇雪林認為這種九重天的立體說法來自亞里士多德的天體論。這個結論基于蘇雪林楚辭學中的一個基本立足點，即“域外文化說”。概括來說就是：蘇雪林楚辭學從文化角度來進行研究，認為屈原《楚辭》中的內容多來自域外的宗教神話及其他文化分子，研究《楚辭》需要從域外文化人手，通過比較研究來考訂《楚辭》中的文化謎團，使其還原成為一個完整的文化系統;此域外文化所指是以西亞文化為宗，包含了埃及、印度、希臘等幾支世界古文明文化;通過這種方法研究《楚辭》從而得出世界文化同出一源（即西亞）的結論。
蘇雪林楚辭學中“域外文化說”的一個基本前提和“假說”，就是戰國時期域外文化大量傳人中國。蘇雪林認為雖然我國是長期的農耕文化，但我們的民族性具有開拓性，富于進取精神和冒險勇氣，善于吸收外來文化，不斷造就和完善自己的文化體系，這也是中華民族綿延幾千年、融合多民族的原因。中國的文化是融合了世界上各種先進文化而形成的，在文化產生的源頭即是如此，蘇雪林主張夏商前域外文化就曾來華，在山東半島登陸，建立了一個雛形的西亞國家，但年代久遠難以考證，只留下幾端痕跡，已融人中華文化。第二次域外文化傳人則是在戰國時期（公元前三世紀），與馬其頓帝國亞歷山大大帝東征有關。戰爭促進了東西方文化的交流與融合，“大批學者為逃避兵禍，攜帶著學術知識，輾轉逃到了遠東這片安樂土?！R國的稷下更為此類學者聚居之所，以鄒衍為之巨擘”[3]34。這次文化傳人山東半島依然是重要的登陸處，齊國是域外文化傳播的中心。蘇雪林考證域外學者來華有三條路線。一條是法顯、玄奘的西行路徑，由印度翻過喜馬拉雅山，先抵秦蜀，而后漸至各國;一條是白印度洋沿海東行，抵廣州，再沿海北上，到今山東的之罘、登、萊登陸，即戰國時代的齊國;還有一條是由印度到云南的大理（大理是古時國際通道），后輾轉到楚、秦、燕、趙諸較大之國。三條路線都是以印度為起點，她猜想可能是因為這些西方學者是先到印度安頓，但亞歷山大大帝又繼續東侵至印度河流域，他們只能再次東行，來到中國，從而為四大文明古國的文化交融提供了契機，也成為戰國時期“百家爭鳴”的誘因之一，“第二度傳人的文化比第一度傳人的，條理當然更加細密，組織當然更有系統，幅度當然更增廣闊，內容當然更見精深，是以那文化一到中國，殿堂傾倒，舉國風靡，而激起了戰國中葉波瀾壯闊、光芒四射的學術文化的黃金時代”[3]35。
在這個戰國時期域外文化來華的背景假設下，蘇雪林認為屈原創作的《楚辭》不僅蘊含了中國傳統儒道文化、楚國文化，還將外來文化因子巧妙地編織在這些沈博絕麗的辭章里。屈原作為政治上的親齊派，曾多次出使齊國，蘇雪林說：“屈原曾使齊三四年，以他天生復絕的才華、淵博的學識及其善于吸收新知識的靈敏頭腦，必與稷下談士中那些域外學者深相結納，殷勤請教，所獲域外知識非常豐富。返楚后，乃寫成《九歌》那一套神曲，更以全部域外知識，如天文、地理、神話與雜有外國神話之夏、商、周三代歷史事實，撰成《天問》那個鴻篇。又寫韻文的自傳《離騷》，充滿遁世升仙浪漫思想的《遠游》，更以溢出的資料寫《招魂》”[3]35。亞里士多德“九重天”觀念即在《天問》中的天文部分①。
亞里士多德（公元前384年公元前322年）的物理學理論曾一直統治著西方科學界直到伽利略時代，他的《論宇宙》《物理學》《論天》等著作談及宇宙運動原理。亞里士多德認為宇宙是一個有限大的圓球體且分為多層天，各層天都是完美的球形，白外到內即第9天原動天、第8天恒星天、第7天土星天、第6天木星天、第5天火星天、第4天太陽天、第3天金星天、第2天水星天、第1天月球天②，白月亮而上的一切東西，都是不生不滅的，由一種永恒不變且完美的精質“以太”構成，而且越到上層的區域就越比下層的區域來得神圣。而由土、氣、水、火4種元素組成的地球則處于宇宙的中心不動，其他天體圍繞地球作圓周運動，因為光滑的球形是已知的最完美的形狀，天體的等速圓周運動乃是由于它們外層所附著的以太在運動的緣故——因為以太是完美的，所以它只會做完美的等速圓周運動。蘇雪林解釋《天問》中“圜則九重，孰營度之？惟茲何功，孰初作之？”四句即是亞里士多德“九重天”觀念及其運動理論的中國化。她說屈原之后，在中國“九重天”的說法并不是很明了，直到明代以后經過來華傳教士介紹西方天文學后才再次提起。關于“九天”“九重天”的概念在我國古代典籍中多有涉及，歷代楚辭學家有不同的解釋，已在哲學、神話、思維等方面成為中國文化的重要組成部分，也有不同方面的延伸。比如“九天”即“蒼天”之說其實是一種神話人格化的發展，將“九天”具體化一位神靈;而“九重天”除了有方位之說和“層”的立體解說之外，聞一多在《天問疏證》里考證“圜則九重”的“圜”是“垣”，“謂九重之垣更相環繞，如城垣之外又有城垣也”[4]3，他說后來天子九城之制就是來自天圜九重之說，這即是“九重天”以神話形式成為哲學的思維方式，并影響了人們行為方式的具體表現。 我國“九重天”的范疇與亞里士多德有相似之處，是因為人類文明有一定的演進規律和發展歷程，因此各文明的文化心理、形式、內涵等方面都會找到相似或相通之處。而具體到每個文明產生和發展的自然環境、社會構成、經濟因素等都是有差異的，從而造就了不同文明的語言、文化、歷史的獨特性，因此蘇雪林將“九天”概念定為源白亞里士多德的天體論是有失偏頗的，中外文化中關于“九天”觀念的產生和發展是平行的，而非是影響。但蘇雪林意識到了自然哲學、神話和文學之間的聯系，與我國“九重天”觀念作用相似，亞里士多德的自然哲學對西方文學產生了深刻影響，一直到文藝復興時期。比如但丁著名的《神曲》在《天堂》部分就提到宇宙的秩序，說天分九重，第一重到第九重分別為：月天（ Moon）、水星天（Mcrcury）、金星天（Vcnus）、日天（Sun）、火星天（Mars）、木星天（Jupitcr）、土星天（Saturn）、恒星天（FixcaStars）、原動天（Primum Mobilc）或水晶天（Crystallinc），每重天都居住著如“未能踐誓”“為求榮名而行善”等不同層次的靈魂，九重天之上是上帝的天府。這是基于自然哲學和社會現實的文學想象，也表明在古代哲學和神話是難以割裂的，神話是哲學抽象思維的具體化。蘇雪林認為《九歌》為整套神曲，是祭祀九重天主神之歌，并試圖還原九重天神系譜系圖，這即是“九重天”觀念的具體化。
二
蘇雪林采用比較研究的方法構建九重天神系，是因為中國的神話并不系統，零散地存在于各種典籍中，并被多次“修改”“歷史化”。在具體研究中，一方面，基于“世界文明同出一源”的“同源性”關系，蘇雪林借鑒比較西亞、印度、希臘等地的神系，構建出九重天神系的框架;另一方面，她逐篇解釋《九歌》歌辭，把每篇歌主的特點與九重天神系中的神靈相對應。
注：九重天加上地球共十重。西亞按照^巴比倫人七星壇祭祀星神自上到下順序排列，星期制即依次順序產生;《九歌》神系按照蘇雪林楚辭學中參照的《封禪書》齊地八神排列法;亞里士多德按照以地球為中心，自內到外的順序排列
蘇雪林認為《九歌》神系集團就是掌管日、月、五星、死、生、大地的十位神，按順序排列是東皇泰一、河伯、國殤、湘君、湘夫人、云中君、東君、大司命、少司命、山鬼。其中東皇泰一為首，是木星天的主神，西亞神話中神庭領袖馬杜克。題目中東皇之“皇”、歌辭中“上皇”的稱呼極為隆重，“吉日兮良辰”王逸注：“日謂甲乙，辰謂寅卯”[1]55，甲乙屬木，主春，寅卯在年為春月，甲乙之日與寅卯之辰正指木星之日與辰，其祀為小星神，太嗥帝為木德之帝、句芒為木星之佐，其方位為東。蘇雪林解釋泰一的兩種意義都是源自西亞：一種是是哲學上的抽象意義具體化為神，一是三皇或三一的泰一，三皇和三一為三分宇宙（天、地、水）的大神，為三人一組之神，源白西亞，泰皇或泰一指水主;另一種是天神中最尊貴的泰一，亦源自西亞，原文倍兒（Bcl），即“至尊之主”（Thc Lord par cxccllcncc）、“至大之主”（The （Jrcatcst Lord）、“主中之主”（The Lord of Lords），原義為“合多神為一神而存在”（Bcl should havc cxistcd at all as a dcity）。因此東皇泰一就是西亞創世神話中的主角馬杜克，蘇雪林認為我國盤古開天故事與西亞創世史詩類似，而夏禹、伏羲、女媧等都是馬杜克形象的衍變。
蘇雪林對《九歌》各主神的性別有獨特的觀點。一是湘君、湘夫人，她認為湘君為土星之神，湘夫人為金星之神，二人為夫妻，其淵源即西亞土星之神尼尼伯（ Ninib），金星之神女神易士塔兒（Ishtar）是西亞最大的女神。中國土星之神為黃帝、西亞土星之神獅首鷹身的尼尼伯為暴風雨神恩利爾（ Enlil）之子、希臘土星之神為克洛紐土（ Cronus），其相同之處有：都為時間之神、雷雨之神、農業之神、戰神、獵神、數屬五十之神、在行星中為王、配偶或自身精通醫術。蘇雪林說《湘君》“令沅湘兮無波，使江水兮安流”一句是女信徒對神祈禱之詞，希望湘君勿作風雨，以使沅湘無波、江水安流。湘君原身尼尼伯為暴風雨神、洪水之主恩利爾之子，號稱“恩利爾的戰士”“恩利爾的風暴”。在西亞神話中金星之神易士塔兒是集肥沃之神、戰神、美神、愛神、母神、智慧之神等為一體的最大女神，尤其是她到地府尋夫的故事流傳甚廣，蘇雪林認為《湘夫人》就是易士塔兒下地府的獨唱體，她在我國衍變為西王母、女媧、織女等神女。二是云中君，蘇雪林認為云中君是月神，月固常在云中，而且是一位男神。其原因有：云中君與湘君、東君一樣稱君者都應為男神;“思夫君兮太息”與《湘君》中“望夫君兮未來”意同，祭神者為女巫;戰國時期稱君者幾乎都為男性;月神為男性具有世界性，西亞、埃及、印度等地月神皆為男性。三是山鬼，蘇雪林認為不是女性，而是男性酒神，這是一首和希臘祭祀酒神相似的“酒神贊頌”（ Dithyramb），山鬼似是指希臘酒神狄亞儀蘇士（Dionysus），他是宙斯（Zcus）和太伯斯（Thcbes）公主賽梅麗（Scmele）的兒子，是希臘神話中唯一一位有凡人血統的正式神祗，是希臘眾神中最接近人類的一位，育之儀山（NySa）。她從語言學角度解釋山鬼即酒神：酒神源于小亞細亞的腓力齊亞（ Phrygia）及太拉斯（Thracc），DionysuS這個字在腓力齊亞文中為Dionunsis，腓力齊亞語屬Wrio語系，與希臘語極為接近，Dio為“神”，nysus為“儀山的”，意謂為“儀山之神”;“帝”“天”二字在中國古代和巴比倫，音、形、義都接近，而“天神”“天帝”在波斯、希臘、羅馬、希伯來、印度都音Dio或Dei;在戰國時代“鬼”有光明的意義，往往與神聯用。四是少司命，男神，大司命之子，本來亦為死神，后變為生神。大司命是死神，即西亞死神為尼甲，少司命來自西亞死神變生神的旦繆子（ Tammuz），被稱為“冥府之主”（Lord of the undcr-World），“牧人與主”（Shcphcd and Lord），“牧人星座之主”（Lord of the shepherd scat），“天女易士塔兒之夫”（Flusband of Ishtar，the lady of Hcaven），是太陽神、春神、醫神、生神、孩神、守護者、少年武士，是天文上的獵人星座。蘇雪林認為我國各地的文昌帝君、二郎神、保生大帝、趙玄壇等都是少司命的轉變。 蘇雪林對《九歌》神系中各神關系也做出了判斷。除湘君、湘夫人為夫妻外，她還斷定大司命、少司命為父子，云中君、東君也是父子，河伯幾乎與各神都有關系，戰神國殤與死神相通。日神東君是月神的兒子，西亞日神在蘇美爾時期稱為猶透（Utu），阿卡德語為俠馬修（Shamash），或巴伯爾（Babbar），月神在蘇美時期是南那（ Nanna），阿卡德語為辛（Sin），在西亞神話中猶透是南那的兒子、俠馬修是辛的兒子，月神數三十、日神為二十，我國《封禪書》齊地八神也將日主排在月主之后。源白西亞水主哀亞（Ea）的水神河伯，在我國是黃河之神，其形貌有獾、赑屃、魚、蛟、龍、黿、天吳;水神哀亞（Ea）為阿卡德語，在蘇美爾時期為恩基（ Enki），哀亞在西亞神話中為三分宇宙的大神，為深淵之神，為河王，其形貌有魚形、蛇形、羊形、鳥形、龜形。在西亞神話中，哀亞的神性與創世之神、生神、死神、肥沃之神、智慧之神都有關。無頭戰神國殤，蘇雪林認為是印度象面神迦尼薩（ （Jancsa），其原型可在希臘神話中找到，即難克（Nike），現在西亞神話文獻中并無無頭戰神資料，但蘇雪林認為戰神與死神相通，則死神尼甲（ Ncrgal）的變型提巴拉（Dibarra）即為戰神。
蘇雪林構建的九重天神系有一個明顯的特點，即直接把國外的神靈列入。她認為：“上述諸神，各有其主名，亦各有其故事，且均來自西亞，地位均甚尊崇，幾乎每一位神都具有創物主（ Dcmuirge）的資格。其祭祀傳遍世界，不但世界所有大神均此九神歷衍化，即我們中國所有林林總總之神道，也不出這幾位神的范圍”[5]143。她還一一列舉了九重天神在中國神話中的衍變，試圖構建出一個完整的“中國神話系統”。
三
蘇雪林關于“九天”及“九重天神系”的考證，具體展現了其楚辭學的基本特點，即用外來文化闡釋《楚辭》，雖然她的研究結論有些是在假設的基礎上形成，論證也有失周密，導致結論存疑，但應該認識到這是一種跨文化和開放性研究視野的學術實踐，具有一定的文化意義，尤其是在神話研究方面。
蘇雪林楚辭學的神話研究具有一定的導路意義，一方面她采用中外神話比較研究的方法對梳理中國神話系統具有積極意義，另一方面她最早系統地研究和論證了昆侖神話。20世紀初期，中國神話學隨著西方學術思潮的傳播而逐漸建立，其中，茅盾對人類學派神話理論以及希臘、羅馬、北歐、印度、埃及等國神話進行了述評和介紹，對中國神話進行了探討;以顧頡剛為首的“古史辨”派大膽對中國上古歷史進行懷疑、辯偽與考證，將神話、傳說從古史中清理出去，對中國神話學具有開創性的理論與實踐;魯迅、郭沫若等人則是從文學角度對神話與民族精神進行了關注。《楚辭》作為中國神話研究的重要書籍，這個時期的楚辭學也重視神話研究，比如聞一多，他站在民俗學的立場，用歷史神話去解釋楚辭;茅盾認為神話為楚辭的源泉。中國神話在流傳過程中，或散失，或“仙化”“歷史化”，難成體系，這使中國神話學的建立有一定的困難。而蘇雪林對中外神話進行了比較研究，范圍涉及了中國、西亞、印度、埃及、希臘等各文明神話中的洪水、“不死藥”、世界大山等母題，主要有《九歌》諸神研究、《天問》神話研究、昆侖神話研究等，這對中國神話系統的梳理和建立具有一定的積極作用，其中她對昆侖神話研究最為全面系統。蘇雪林楚辭學研究了各國神話中的大山，中國的昆侖、古希臘的奧林匹司山、印度的蘇迷盧山等，認為神話中的這些世界大山都有相同的原型和內涵，提出了“世界中心說”，她專題考定了神話與現實的昆侖，即《昆侖之謎》。蘇雪林從“昆侖一詞何時始見中國載記”“武帝考定昆侖公案”“中國境內外之昆侖”“何者為神話昆侖？何者為實際昆侖？”“昆侖與四河”“昆侖與中國”六個方面加以研究闡明，全面而系統的比較了中國與域外、神話與現實中的昆侖[3]481-567。
同時，蘇雪林楚辭學豐富了楚辭學的研究，她將楚辭放在世界文化的視野中來研究，以一種“全球化”的眼光來研究中國古典文學，拓寬了中華文化開放性的研究思路，對今天的傳統文化研究也是一種啟發。蘇雪林楚辭學的一些觀點隨著現代考古學、歷史學、人類學的發展也得到了部分肯定，近年來不斷出土的文物和學者的研究，確實證明了我國古代與西亞文明之間的交往，比如吳紅、季元龍著作《天問三星堆》通過將三星堆出土文物與西亞、埃及、印度等文化的史前文物比較研究，認為三星堆文化受域外文化影響，是四大文明匯合的產物[6];郭靜云著作《夏商周：從神話到史實》一書就是以出土資料為基礎思考我國早期國家形成的歷程，其中列舉了殷商王族與西亞文明的往來依據，以馬車、語言、人種、視麥子為天賜福瑞、重視大理石、牛角禮器、日辰來源等情形的相似性為證，等等[7]。這些研究都或多或少地印證了一些蘇雪林楚辭學觀點，證明了其文化價值和意義。
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