食物倫理律令探究
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摘 要：食物不僅僅是人類食用的自然之物，更是人類在其能力范圍內超越自然的必然限制并自由地創造好（善）的生活的精神之物。在人類生活的歷史進程中，食物以其特有的方式彰顯著饑餓驅使下所產生的人與自然、人與人之間對抗頡頏與重疊共生的密切聯系。在此聯系中，食物自身蘊含著深刻的倫理關系。這就提出了食物倫理的根本問題：如何把握食物所蘊含的倫理關系？該問題可以分解為三個子問題：是否應當禁止食用任何對象？是否應當以任何對象為食物？應當以何種對象為食物？食物倫理第一律令、第二律令、第三律令分別回應這三個子問題。第一律令、第二律令是規定食物倫理“不應當”的否定性律令，其實質是食物倫理的消極自由（免于饑餓或不良食物傷害的自由）。第三律令是規定食物倫理“應當”的肯定性律令，其實質是食物倫理的積極自由（正當追求優良食物和善的生活的自由）。三大律令分別從不同層面詮釋出食物倫理的根本法則或食物倫理的總律令——食物倫理的自由法則。
關鍵詞：饑餓;倫理律令;自由法則
中圖分類號：B82文獻標識碼：A
文章編號：1003-0751（2019）04-0095-10
一、問題的提出
繼羅爾斯《正義論》引發的學術盛事之后，國際倫理學界的另一學術盛事是：帕菲特（Derek Parfit）的皇皇巨著《論重大事務》以及一批當代重要倫理學家圍繞此著所進行的熱烈、持續而深刻的研討。①這些學者共同關注的重要倫理問題可以用帕菲特的話概括如下：為了“避免人類歷史終止”②，維系理智生命存在，應當如何面對各種生存危機？遺憾的是，正如帕菲特本人坦率地承認的那樣，該著對此類大事的直接討論極其薄弱。③其實，人類歷史延綿的要素固然復雜，但依然可以將其歸為兩類：
?。ˋ）人類歷史延綿的基礎要素;
（B）人類歷史延綿的發展要素。
顯然，當且僅當（A）得以保障，（B）才有可能。所以，（A）優先于（B）。
就（A）來說，人類歷史延續的兩大基礎要素包括：
（C）饑餓;
?。―）繁殖。
比較而言，饑餓是人人生而固有且終身具有的現實能力要素，而生殖則并非如此，如嬰幼兒或沒有生殖能力的成年人等也具有饑餓能力。換言之，饑餓是生殖得以可能的必要條件：當且僅當（C）得以可能，（D）才有可能。如果沒有或喪失了饑餓能力，人類必然滅亡。就此而論，解決生存危機、延續人類歷史的首要問題是饑餓問題。饑餓問題不能僅僅依賴人類自身予以解決，也不能僅僅依賴外物予以解決，只有在人與物的關系中才可能得以解決。饑餓與外物之關系的可能選項是：
?。‥）饑餓是否與所有外物無關？如果答案是否定的，那么
（F）饑餓是否與任何外物相關？如果答案是否定的，那么
?。℅）饑餓如何與外物相關？
眾所周知，外物并不自在地擁有與饑餓相關的目的，因為外物“自身根本不具有目的，只有其制作者或使用者‘擁有’目的”④。人們根據滿足饑餓的目的，把外物轉變為一種是否選擇的食用對象?；蛘哒f，在滿足饑餓目的的生活選擇的實踐境遇中，外物成為一種是否應當食用的對象。借用?？拢∕ichael Foucault）的話說：某一外物是否成為應當食用的對象（食物），“不是一種烹飪技藝，而是一種重要的選擇活動”⑤。與此相應，饑餓與外物關系的可能選項（E）（F）（G）分別轉化為食物倫理的三個基礎問題：
?。℉）是否應當禁止食用任何對象？如果答案是否定的，那么
（I）是否應當允許食用任何對象？如果答案是否定的，那么
?。↗）應當食用何種對象？
把握它們蘊含的食物倫理關系就是食物倫理律令所要回應的問題。⑥食物倫理第一律令、第二律令、第三律令分別回應這三個問題?；卮鹆诉@三個問題，事關人類歷史延綿的食物倫理律令也就水到渠成了。
需要特別說明的是，由于篇幅所限，本文主要回答前兩個問題（食物倫理的消極律令），兼及第三個問題（食物倫理的積極律令）。
二、食物倫理第一律令
憑直覺而論，食物倫理第一律令可以暫時表述為：為了生命存在，不應當禁止食用任何對象或不應當絕對禁食。這既是祛除饑餓之惡的訴求，又是達成饑餓之善的期望，亦是饑餓之善惡沖突的抉擇。
（一）祛除饑餓之惡的訴求
饑餓是每個人生而具有的在特定時間內向消化道供給食物的生理需求與自然欲望，因此也構成人類先天固有的脆弱或欠缺。在彌補和抗衡這種脆弱或欠缺的綿延歷程中，“饑餓可能成為惡”⑦。饑餓之惡既有其可能性，又有其現實性。
強烈的滿足饑餓欲求的自然沖動可能使善失去基本的生理根據，為饑餓之惡開啟方便之門。雖然受到饑餓威脅的人不一定為惡，但是饑餓及其帶來的痛苦卻能夠嚴重削弱甚至危害為善的生理前提與行為能力，因為“痛苦減少或阻礙人的活動的力量”⑧。在極度饑餓的狀態下，個人被迫喪失正常為善的生理支撐，乃至沒有能力完成基本的工作甚或正常動作（如饑餓使醫生很難做好手術、教師很難上好課、科學家很難做好試驗等）。相對而言，忍饑挨餓比溫飽狀態更易傾向于惡，不受饑餓威脅比忍饑挨餓的狀態更易傾向于善。盡管為富不仁、飽暖思淫欲之類的惡可能存在，但是饑寒為盜、窮兇極惡之類的惡則具有較大的可能性。更為嚴重的是，在食物不能滿足饑餓欲求的境遇中，大規模的饑餓災難可能暴戾出場。饑餓災難還極有可能誘發社會動蕩甚至殘酷戰爭，給人類帶來血腥厄運與生命威脅。設若沒有食物供給，饑餓則必然肆虐，人與其他生命就可能在饑餓的苦難煎熬中走向滅絕。從這個意義看，饑餓首先帶來的是具有可能性的惡——為善能力的削弱甚至缺失，以及為惡契機的增強。
饑餓不僅僅囿于可能性的惡，在一定條件下還能造成現實性的惡。在食物匱乏的境遇中，饑餓具有從可能的惡轉化為現實的惡的強大動力與欲望契機。饑餓能夠引發疾病，破壞器官功能，危害身體健康，使人在生理痛苦與身心折磨中喪失生命活力和正常精力。一旦饑餓超過身體所能忍受的生理限度，人體就會逐步喪失各種功能并走向死亡（餓死）。對此，拉美特利描述道：人體是一架會自己發動的機器，“體溫推動它，食料支持它。沒有食料，心靈就漸漸癱瘓下去，突然瘋狂地掙扎一下，終于倒下，死去”⑨。值得注意的是，對于未成年人來說，饑餓還會導致其身體發育不良（或畸形），使其在極大程度上失去或缺乏基本的生存能力，以及隨之而來的無助感，也有可能因餓死而夭折。誠如內格·道爾（Nigel Dower）所說：“饑餓尤其是苦難中的極端形式?！雹獬鲇趯︷囸I等痛苦的倫理反思，斯賓諾莎甚至把惡等同于痛苦。他說：“所謂惡是指一切痛苦，特別是指一切足以阻礙愿望的東西?！盉11顯然，斯賓諾莎不自覺地陷入了自然主義謬誤，因為痛苦（事實）并不等同于惡（價值）。盡管如此，依然不可否認：在自我保存和自由意志的范圍內，饑餓帶來的疾病、死亡等痛苦直接危害甚至剝奪個體生命的存在，因而成為危及人類和生命存在的現實性的惡。 饑餓直接危害甚至剝奪生命的同時，也嚴重損害道德力量與人性尊嚴。在某些地域的某些時代，饑餓與痛苦成為窮人的身份象征，飽足與快樂則成為富人的身份象征。愛爾維修說：“支配窮人、亦即最大多數人的原則是饑餓，因而是痛苦;支配貧民之上的人、亦即富人行動的原則是快樂?！盉12一般情況下，人僅僅接受食物的施舍，其尊嚴就已經在某種程度上受到損害，更遑論乞食。極度饑餓可以迫使人喪失尊嚴，甚至剝奪試圖維系尊嚴者的生命。對此，費爾巴哈說：“饑餓不僅破壞人的肉體力量，而且損害人的精神力量和道德力量，它剝奪人的人性、理智和意識?！盉13饑餓（尤其是極度饑餓）逼迫人喪失理智，摧毀人的意志，使人在自然欲望的主宰下無所顧忌地蔑視或踐踏行為準則與法令規制。拉美特利痛心疾首地說：“極度的饑餓能使我們變得多么殘酷！父母子女親生骨肉這時也顧不得了，露出赤裸裸的牙齒，撕食自己的親骨肉，舉行著可怕的宴會。在這樣殘暴的場合下，弱者永遠是強者的犧牲品?！盉14人們常常在極度饑餓的痛苦煎熬中喪失理性和德性，蛻變為弱肉強食的自然法則之工具。
然而，人不應當僅僅是饑餓驅使下的自然法則之奴仆，還應當是自然法則與饑餓之主人。在極有可能被饑餓奪去生命的境遇中，依然有不愿被饑餓奴役者。為了維護人性尊嚴，他們與饑餓誓死抗爭，即使餓死也絕不屈從。在尊嚴抗爭饑餓的過程中，人的自由意志和德性彰顯出其善的光輝。這正是達成饑餓之善的期望之根據。
?。ǘ┻_成饑餓之善的期望
在邊沁看來，“自然把人類置于兩位主公——快樂和痛苦——的主宰之下。只有它們才指示我們應當干什么，決定我們將要做什么”B15。盡管饑餓及其帶來的痛苦更傾向于惡，但并不能完全遮蔽其善的潛質。饑餓及其帶來的痛苦更易于摧毀道德的自然根基，但也可能成為建構道德的感性要素。另外，饑餓也能帶來相應的快樂。赫拉克里特曾說：“餓使飽成為愉快?！盉16這種快樂使人可能傾向于善。更為重要的是，饑餓既是人之存在的原初動力，也是人類生活價值的自在根據。就此而論，饑餓之善依然是可以期望的。
如果說人是有欠缺的不完滿的存在，那么饑餓則是人先天固有的根本性欠缺。在薩特（Jean-Paul Sartre）看來，存在論（或本體論）揭示出饑餓之類的欠缺是價值的本源。他說：“本體論本身不能進行道德的描述。它只研究存在的東西，從它的那些直陳是不可能引申出律令的。然而它讓人隱約看到一種面對困境中的人的實在負有責任的倫理學將是什么。事實上，本體論向我們揭示了價值的起源和本性;我們已經看到，那就是欠缺?！盉17作為生命本源的欠缺，饑餓是自然賦予人與其他生命自我保持、自我發展的基本機能之一。某種程度而論，人之存在就是一個持續回應饑餓訴求、追求免于饑餓的綿延進程。在此進程中，饑餓成為人類生活價值的自在根據之一。
饑餓首先是人類存在的原初要素之一。從生命存在的形上根據而言，缺乏是生命之為生命的必要條件。誠如黑格爾所言：“只有有生命的東西才有缺乏感?！盉18作為缺乏的一種基本要素，饑餓無疑是生命存在的必要條件。從經驗的角度看，“饑餓是人的一種自然需要，滿足這種需要的欲望是一種自然而且必要的感情”B19。欠缺意味著需求，沒有饑餓的缺乏感，人將喪失生存的本原動力。愛爾維修深刻地指出：“如果天滿足了人的一切需要，如果滋養身體的食品同水跟空氣一樣是一種自然元素，人就永遠懶得動了?！盉20缺乏或喪失饑餓的欲求，食物將不復存在，人也將不成其為人，并將蛻變為失去生命活力和存在價值的非生命物。正是饑餓啟動生命機體欲求食物的發條，使之轉化為生命存在和自我發展的原始動力。在饑餓欲求的自然命令下，人類學習并掌握最為基本的生存技巧。毫不夸張地說，“在各個文明民族中使一切公民行動，使他們耕種土地，學一種手藝，從事一種職業的，也還是饑餓”B21?？梢?，饑餓是人類和其他生命得以存在并延續的訴求和命令之一。
在維系生命存在的過程中，饑餓及其帶來的快樂在某種條件下轉化為有益人類與生命存在的善。為了滿足自身存在的饑餓欲求，人們永不停歇地勞作。在勞作過程中，饑餓不僅帶來痛苦，而且也帶來追求食物和生存的愉快和動力。盡管“痛苦與快樂總是異質的”B22，實際上“痛苦與快樂極少分離而單獨存在，它們幾乎總是共同存在”B23。相對而言，快樂比痛苦更傾向于善，因為“快樂增加或促進人的活動力量”B24。饑餓帶來的快樂為善奠定了某種程度的自然情感基礎。斯賓諾莎把痛苦等同于惡的同時，亦把快樂直接等同于善。他說：“所謂善是指一切的快樂，和一切足以增進快樂的東西而言，特別是指能夠滿足欲望的任何東西而言?！盉25盡管快樂（事實）并不等同于善（價值），但是，當人們獲得饑餓滿足的快樂的時候，更易傾向于善。饑餓帶來的用餐愉悅、生存動力等快樂在自我保存和行為選擇中可能具有一定程度的善的道德價值。
?。ㄈ囸I之善惡沖突的抉擇
祛除饑餓之惡、達成饑餓之善是饑餓之惡與饑餓之善相互沖突的抉擇歷程。饑餓之惡與饑餓之善的矛盾集中體現為絕對禁食（饑餓之惡的表象）與允許用食（饑餓之善的表象）的劇烈沖突，其實質則是食物倫理領域的生死矛盾。
以“敬畏生命”著稱的施韋澤（Albert Schweitzer）曾提出生命倫理的絕對善惡標準：“善是保存生命，促進生命，使可發展的生命實現其最高價值。惡則是毀滅生命，傷害生命，壓制生命的發展。這是必然的、普遍的、絕對的倫理原理?！盉26這一絕對倫理原理在饑餓之善與饑餓之惡的沖突面前受到致命的挑戰。人與其他生命既可能是食用者，也可能是被食者（食物）。在饑餓的驅使下，各種生命相互食用，生死博弈勢所難免。誠如柯弗（Christian Coff）所說：“吃是一場綿延不絕的殺戮?！盉27如此一來，絕對禁食或允許用食似乎都不可避免地悖逆自然之善——保存生命的基本法則B28，因為人類必然面臨如下倫理困境：
（1）如果絕對禁食，則必定餓死或被吃而喪失生命。
?。?）如果允許用食，則意味著傷害其他生命。值得一提的是，極端素食主義者畢竟是極少數。而且，植物也是有生命的，至少是生命的低級形式。就此而論，素食其實也是傷害生命。 ?。?）無論絕對禁食還是用食，都意味著生死攸關的生命選擇：殺害其他生命或犧牲自己的生命。
那么，應當如何抉擇呢？顯而易見，這種生死沖突的根源是饑餓。饑餓促發的絕對禁食與允許用食的沖突本質上是生死存亡之爭：“饑餓要么導致我們的死亡，要么導致他者的死亡。”B29化解這種生死沖突的抉擇必須回應兩個基本問題：絕對禁食是否正當？允許用食是否正當？
絕對禁食是否正當？絕對禁食表面看來似乎是尊重（被食者）生命的仁慈行為，但實際上它違背生命存在的基本法則與自然之善的基本要求，無異于饑餓之惡的肆虐橫行。因為絕對禁食既是對饑餓這種自然命令的悖逆，也是對用食（吃）這種自然功能的完全否定。如果一個人絕對禁食被餓死，這是對個體免于饑餓權的踐踏，更是對人性的侵害和生命權（最為基本的人權）的剝奪。誠如斯賓諾莎所言：“沒有人出于他自己本性的必然性而愿意拒絕飲食或自殺，除非是由于外界的原因所逼迫而不得已?！盉30如果所有人絕對禁食被餓死，人類就陷入徹底滅亡的絕境。滅亡人類是比希特勒式的滅亡某個種族更大的惡，因為它是滅絕物種的惡。如果所有生命絕對禁食，人類和其他所有生命都將滅絕，這是生命整體死亡的絕對悲劇?？梢?，絕對禁食既違背祛除饑餓之惡的訴求，又踐踏實踐饑餓之善的目的、悖逆保持生命的自然之善法則的倫理訴求。換言之，絕對禁食是饑餓之惡對饑餓之善的踐踏，因為它杜絕了自然賦予生命存在的基本前提，絕對徹底地踐踏了自然的最高善——保持生命。憂那思（Hans Jonas）特別強調說，倫理公理“絕不可使人類實存或本質之全體陷入行為的危險之中”B31。絕對禁食是以毀滅個體為目的的嫉恨生命，由此帶來的毀滅生命不但“使人類實存或本質之全體陷入行為的危險之中”，而且直接導致人類歷史終止的嚴重后果。是故，絕對禁食是否定生命存在正當性進而毀滅生命的終極性的根本惡，拒斥絕對禁食是食物倫理的絕對命令。
那么，允許用食是否正當？饑餓是最為經常的支配人類行動的自然力量，“因為在一切需要中，這是最經常重視的，是支配人最為緊迫的”B32。饑餓是食物得以可能并具有存在價值的原初根據，達成饑餓之善的關鍵途徑是食物。人類歷史經驗所積累的食物價值基于一個自明的事實：“食物即是生命（Food is life）。為了繼續活著，所有生命必須消耗某種食物?！盉33雖然未加反思的盲目的吃（事實上也大致如此）會殺死個別生命甚至可能滅絕個別物種，但是它可以使人類和所有生命獲得生存機會，并能有效地避免或延遲生命整體滅亡的殘酷后果或絕對悲劇。
在“弱肉強食、適者生存”的自然法則中，弱肉強食只是手段，適者生存才是目的。如果弱肉強食是目的，最強大的動物（如恐龍之類）就不會滅絕。然而事實卻恰好相反，弱肉強食最終必然導致超級食者（如恐龍之類）因無物可食而逐步走向滅絕。從個體而言，保存自我是人和其他生命的內在本質，饑餓正是這種內在本質的原初力量。斯賓諾莎說：“保存自我的努力不是別的，即是一物的本質之自身。”B34正因如此，康德把“以保存個體為目的的愛生命”規定為最高的自然的善。B35密爾也認為，最大幸福原則的終極目的就是追求那種最大可能地避免痛苦、享有快樂的存在。他說“終極目的是這樣一種存在（an existence）：在量和質兩個方面，最大可能地免于痛苦，最大可能地享有快樂”，其他一切值得欲求之物皆與此終極目的相關并服務于這個終極目的。B36食物的價值在于滿足生命存在的饑餓欲求，避免饑餓之惡的痛苦威脅，達成維系生命存在和活力的目的。免于饑餓、獲取足夠食物以維系生命，是珍愛生命的最為基本的要素，是最高的自然善的基本內涵，亦是適者生存法則的內在要求?？梢哉f，用食（吃）以血腥的惡（殺死生命）作為工具，是為了達成保存生命之善的目的。因此，允許用食或拒斥絕對禁食是自然之善法則的應有之義，也是適者生存法則下化解生死存亡沖突的實踐律令。
鑒于上述理由，我們把直覺意義上的食物倫理第一律令修正為：不應當絕對禁食，因為，生命存在是最高的自然善;絕對禁食既是對生命的戕害，亦是對自然善的踐踏;絕對禁食必然導致人類歷史的終止，因而是對人類最為重要之事的最大危害。
三、食物倫理第二律令
如上所論，不應當絕對禁食也就意味著應當允許用食。我們自然要問：是否應當允許食用任何對象？此問題涵納兩個基本層面：是否應當以人之外的所有對象為食物？是否應當以人為食物？食物倫理第二律令對此予以回應。
人類具有一套精密的消化系統與強大的消化功能，并借此成為兼具素食與肉食能力的雜食類綜合型生命。或者說，人類能夠享有的食物類別與范圍遠遠超出地球上的其他生命，是名副其實的食者之王。值得注意的是，盡管人的生理結構與消化功能賦予人以強大的食用能力，但是這種能力在無限可能的自然中依然具有其脆弱性。對人而言，每一種食物都不是絕對安全的，都具有不同程度的危險性。既然人類的食物能力是有限的，而且每一種食物對人而言都具有危險性，那么人的食物對象必定有所限制。
（一）是否應當以人之外的所有對象為食物？
這個問題可以從人的身體功能和食物規則兩個層面予以思考。
1.從身體功能來看，人不應當食用（人之外的）所有對象
身體功能的脆弱性、有限性、差異性，決定著人不能食用（人之外的）所有對象。饑餓并非身體之無限的生理欲求。就是說，身體生理功能所欲求的食物的量是有一定限度的。一旦達到這個限度，食欲得到滿足，食物就不再必要。如果超越這個限度，身體便不能承受食物帶來的消化壓力與不良后果。一般而論，身體對于滿足饑餓的直接反應是，饑餓感消失即不餓或飽足狀態。此時，不得強迫身體過度進食。亞里士多德認為，用食過度是欲望的濫用，因為“自然欲望是對欠缺的彌補”B37。孟子也說：“饑者甘食，渴者甘飲，是未得飲食之正也，饑渴害之也?！盉38饑不擇食、渴不擇飲之類的生活方式，因其過量而增加了危害健康的可能性。如果不加限制地進食，還可能便利甚至加劇病菌等有害物對身體的危害，使身體受損甚至死亡。 身體對于食物的質亦有嚴格要求。食物成為滿足人類饑餓需求、維系生命的物質，是以食物的質為前提的。從身體或生理的層面看，滿足饑餓需求、有益身體健康是選擇食物的第一要素。沒有基本質量保證的食物可能使人嘔吐或反胃（惡心），給人帶來疾病、痛苦與危害。如果食物包含骯臟成分，或者食物配備不當，人就可能遭受食物污染甚至食物中毒，嚴重者可能因此失去生命。面對食物欲求與食物危險之間的緊張關系，人們必須根據一定的質的標準（有益健康）謹慎嚴格地選擇、生產、消費食物。不但人如此，“其他動物也區分不同食物，享用某些食物同時拒絕某些其他食物”B39。一般而言，所有人都不可食用的東西即對身體健康有害無益的東西如毒蘑菇、石頭、鐵等，被排除在食物之外。對人體健康有益無害的東西，才可能成為人們進行食物選擇的對象，比如，人們選擇某類水果、谷物或動物等作為自然恩賜的天然食物，主要是因為它們可以維持生命與健康甚或提升快樂與滿足感。
身體功能的自然限制決定著人類的食物不可能是任何自然物，即人類的食物只能是有所限定的某些自然物。這也是食物規則形成的自然基礎。
2.從食物規則來看，人不應當食用人之外的所有對象
表面看來，每種食物源于自然又復歸于自然。究其本質，食物既是自然產物，也是自由產物。費爾巴哈在分析酒和面包時說：“酒和面包從質料上說是自然產物，從形式上說是人的產物。如果我們是用水來說明：人沒有自然就什么都不能做，那么我們就用酒和面包來說明：自然沒有人就什么都不能做，至少不能做出精神性的事情;自然需要人，正如人需要自然一樣?！盉40面包之類的食物作為自然產物和自由產物的實體是離不開人的，否則就不能成為人的食物。在人類生產、制作與享用食物的過程中，食物成為人們賦予各種價值要求和食用目的的價值載體，各種食物規則也隨之形成。
作為食物消費者，人既食用自己生產的食物，又享用他者生產的食物。農業時代的鄉村生活方式，常常體現在以面包、饅頭、啤酒、白酒乃至紅酒等為媒介所構成的各類社會團體之中。在工業時代，啤酒甚至成為公眾場合表達社會團結和諧的橋梁。食用方式或食物種類，標志并確證著食物主體的個體身份和價值認同。格弗敦（Leslie Gofton）說：“共同享用食物，是最為基本的人類友愛、和善的表達方式。”B41共同進食者通過這種行為方式建立一種權利與義務的食物規則共同體。于是，人們自覺或不自覺地造就并歸屬于各種不同的食物規則共同體，如西餐規則共同體、中餐規則共同體等。每一個規則共同體都有自己的食物判斷、選擇、生產與消費的規則體系和行為規范。在食物規則共同體中，人們根據自己賦予食物的價值意義，設置并遵守一定的食物行為規則（比如允許食用某類食物或禁食另一類食物），而不是毫無規則地盲目食用任何食物?？鬃又v到祭品的準備和禮儀時說：“食不厭精，膾不厭細。食饐而餲，魚餒而肉敗，不食。色惡，不食。臭惡，不食。失飪，不食。不時，不食。割不正，不食。不得其醬，不食。肉雖多，不使勝食氣。惟酒無量，不及亂。沽酒市脯，不食。不撤姜食，不多食?！盉42伯恩斯（Gregory E. Pence）也說：“基督教要求食用之前，必須禱告祈?！了固m教禁食豬肉;印度教禁止殺牛。”B43人們通常用傳統習俗去規定食物的途徑和形式，以此解決各種食物倫理問題?；陴囸I及其帶來的快樂和痛苦的自然情感，人們逐漸認識到：“對食物進行選擇，采用食物時有所節制，則是理性的結果;暴飲暴食是違背理性的行為;奪去另一個人所需要的、并且屬于他的食物，乃是一種不義;把屬于自己的食物分給另一個人，則是一種行善的行為，成為美德?！盉44在回應饑餓訴求的進程中，人類不斷反思趨樂避苦的各種食物行為，逐步形成并完善各種飲食習俗與行為規則如節制等，進而把饑餓從自然欲求轉化為具有某種道德價值的力量。
需要注意的是，同一種（類）食物對不同食物規則共同體的人具有不同的價值。由于價值的差異，常常出現“一（類）人之美味可能是另一（類）人之毒藥”的倫理沖突。我們不禁要問：這些食物行為是否蘊含著普遍的基本道德法則呢？黑格爾道出了其中的真諦，他說：“瘦弱的素食民族和印度教徒不吃動物，而保全動物的生命;猶太民族的立法者唯獨禁止食血，因為他們認為動物的生命存在于血液中?！盉45把某些動物作為禁食食品（如基督食物譜系禁食豬肉）的基本倫理法則是保存生命。如今，雖然各種允許和禁止食物的傳統習俗受到嚴重挑戰，但是人類仍然根據當下食物規范進行判斷和選擇，而非毫無限制地吃任何東西。設置并遵守食用規則是人類自由精神融入自然食物的標志，人類通過這些規則使食物成為自然產物和自由產物的實體。食用規則意味著食物的選擇和限制：其根本目的是維系健康與保存生命，其倫理底線則是不得傷害健康，更不允許危害生命。
簡言之，為了維系健康和保存生命，人不能以人之外的所有對象為食物。
（二）是否應當以人為食物？
既然不能以人之外的所有對象為食物，那么是否應當以人為食物？
不可否認，作為自然存在者，人的身體既具有把其他生命（如羊、牛、豬等）或自然物（如鹽、水）作為食物的可能性，也具有成為人或其他生命（如狼、老虎、豹子等）之食物的可能性。在歷史和現實中，也不乏某些人成為他人或其他生命之食物的實證案例。就是說，人既可能是食用者，又可能是被食用者。因此，我們必須回答由此帶來的重大食物倫理問題：是否應當以人為食物？這個問題可以分為兩個層面：（1）人是否應當成為其他生命（主要指食肉動物）的食物？（2）人是否應當成為人的食物？或者人是否應當吃人？
1.人是否應當成為其他生命的食物？
具體些說，人是否應當被人之外的其他動物（尤其是大象、獅子、老虎等珍稀動物）獵殺而成為其他動物的食物？或人是否應當被餓死而成為其他動物的食物？
如果人僅僅是自然實體，人與其他生命一樣可以成為食物。因為人的肉體作為可以食用的自然實體，具有成為其他食者的食物的可能性。但是，人之肉體（自然實體）同時也是其自由實體，因為人同時還是自由存在者。誠如費爾巴哈所說：“肉體屬于我的本質;肉體的總體就是我的自我、我的實體本身?！盉46人的肉體因其自由本質而是自在目的，而非純粹的自然工具?？档律踔林鲝垼骸叭司褪沁@個地球上的創造的最后目的，因為他是地球上唯一能夠給自己造成一個目的概念、并能從一大堆合乎目的地形成起來的東西中通過自己的理性造成一個目的系統的存在者。”B47如果人成為其他動物的食物，那么這不僅僅是其自然實體（肉體）的堙滅，同時也是其自由實體的消亡?；蛘哒f，人成為食物意味著把人僅僅看作自然工具而不是自由目的。然而，人作為自由存在的目的否定了其成為其他動物的食物（自然工具）的正當性。換言之，人的自由本質不得被踐踏而降低為自然工具，免于被其他動物獵殺或食用是人人生而具有的自然權利或正當訴求。 當下突出的一個現實問題是：當人的生命和珍稀動物的生命發生沖突時，何者優先？究其本質，動物保護乃至環境保護的根本目的是人，而非動物或環境。B48人不僅僅是動物保護的工具，也不僅僅是珍稀動物保護的直接工具——食物，人應當是動物保護的道德目的。當珍稀動物與人命發生沖突時，不應當以保護珍稀動物或者動物權利等為借口，置人命于不顧。相反，應當把人的生命置于第一位。作為自由存在者，人不應當被其他生命（包括最為珍貴的珍稀動物）獵殺或食用。
同理，人也不應當被餓死而成為其他生命的食物。
2.人是否應當成為人的食物？
同類相食在自然界極為罕見。僅憑道德直覺而論，人類相食（人吃人）違背基本的道德情感和倫理常識。不過，這種道德直覺需要論證。
首先，在食物并不匱乏的情況下，人是否應當食人？事實上，即使食物并不匱乏，個別野蠻民族或個人也可能會把俘虜、病人、罪犯、老人或女嬰等作為食物，某些民族甚至有易子而食的惡習。這是應當絕對禁止的罪惡行為。誠如約翰遜（Andrew Johnson）所說：“人們普遍認為吃人是不正當（錯誤）的?！盉49有食物時，依然吃人的行為是僅僅把人當作（食用）工具或僅僅把人當作物?；蛘哒f，吃人者與被吃者都被降格為喪失人性尊嚴的動物。在具備食物的情況下，不吃人必須是一條絕對堅守的道德法則，也應當是人類食物倫理的基本共識或道德底線。
其次，在食物極度匱乏甚至食物缺失的困境中，如果不吃人，就會有人被餓死;如果吃人，就會有人被殺死。那么，面臨餓死威脅的人是否應當食人？或者說，人命與人命發生沖突的生死時刻，人是否應當食人？這大概是人類必須直面的極端慘烈的食物倫理困境。
一般說來，在沒有任何其他食物、不吃人必將餓死的境遇中，人們面臨兩難抉擇：
?。?）遵循義務論范式的絕對命令：尊重每個人的生命和尊嚴，絕對禁止以人為食物。其代價是在場的所有人都可能餓死，這似乎與保持生命的自然善的法則是矛盾的。
（2）遵循功利論范式的最大多數人的最大善果原則：以極少數人（某個人或某些人）為食物，保證其余的最大多數人可能不會餓死。其代價是踐踏極少數人的生命和尊嚴，同時貶損其余最大多數人的人性尊嚴并把他們蛻變為低劣的食人獸。
面對這個挑戰人性尊嚴的極其尖銳的終極性倫理問題，我們應當如何抉擇呢？
表面看來，既然其他動物可以被人吃，如果人僅僅作為自然人或純粹的動物，好像并沒有正當理由不被人吃。另外，在食物極度匱乏的情況下，人吃人的行為和現象也是存在的。然而，這并不能證明此種行為是應當的。
大致而論，在自然界的食物鏈中，植物是食草動物的食物，食草動物是食肉動物的食物。食草動物抑制植物過度生長，食肉動物限制食草動物貪吃使植物得到保護而免于毀滅，也使食草動物免于饑餓而滅絕。同時，食草動物的存在也為食肉動物提供了生存的食材，食肉動物的獵殺行為最終維系著其自身的生存。人則是綜合并超越食草動物和食肉動物的自由存在者?！叭送ㄟ^他追捕和減少食肉動物而造成自然的生產能力和毀滅能力之間的某種平衡。所以，人不管他如何可以在某種關系中值得作為目的而存在，但在另外的關系中他又可能只具有一個手段的地位。”B50作為有限的理性存在者，人具有超越于物（包括食物、肉體）的精神追求與道德地位。在人與物的關系中，人是物的自在目的（所以，人不應當成為動物的食物，如前所述）;在人與人的關系中，人不僅僅是手段，而且還是目的。作為目的的人就是具有人性尊嚴的人。B51
在面臨餓死威脅的境遇中，人命與人命沖突的實質是人的自然食欲與人性尊嚴的沖突。人命是自然食欲的目的，同時又是人性尊嚴的手段。所以，自然食欲是人性尊嚴的手段，人性尊嚴是自然食欲的目的。就是說，人性尊嚴優先于自然食欲。當人性尊嚴與自然食欲發生沖突之時，應當維系人性尊嚴而放棄自然食欲：即使餓死或犧牲自己的生命也絕不吃人。在這個意義上，個體生命成為人性尊嚴的手段，人性尊嚴則成為個體生命的目的。值得注意的是，絕不吃人不僅僅是尊重可能被食者的人性尊嚴，亦是尊重那些寧愿餓死也不吃人者的人性尊嚴。在任何情況下，人具有不被人吃的自然權利，同時也必須秉持不得吃人的絕對義務。就此而論，饑餓或極度饑餓是考驗道德能力和人性尊嚴的試金石，而非推卸責任與義務的理由。這也在一定程度上意味著功利論范式不具有正當性。
功利論范式的選項是以極少數人作為最大多數人的食物，也就是以極少數人的死亡或犧牲，換取最大多數人的生命。其根據可以歸納為：極少數人生命之和的價值小于最大多數人生命之和的價值。表面看來，這似乎是無可辯駁的正當理由，實則不然。在食物倫理領域，自然食欲是功利論的基礎。饑餓與食欲相關的痛苦、快樂或幸福等必須嚴格限定在經驗功利的工具價值范圍內。一旦僭越經驗功利的邊界，它就失去存在的價值根據。我們知道，物或工具價值可以量化，可以比較大小。但是，人的生命不僅僅是物，也不僅僅具有工具價值。人既是自然人（具有工具價值），又是自由人（具有目的價值）。是故，誠如康德所言：“人和每一個理性存在者都是自在目的，不可以被這樣或那樣的意志武斷地僅僅當作工具?！盉52基于自由的人命具有目的價值，并非僅僅具有工具價值，故不可以用數量比較大小。就是說，人命并非經驗領域內可以計量的實證對象，其價值和意義超越于任何功利而具有神圣的人性尊嚴，故不屬于功利原則的評判范疇。設若把極少數人作為最大多數人的食物，就把被吃者和吃人者同時僅僅作為饑餓欲望的工具，進而野蠻地踐踏人性尊嚴的目的。如此一來，一方面，極少數人（被吃者）在被吃過程中僅僅成為最大多數人（吃人者）維系生命的純粹工具（食物），其人性尊嚴被完全剝奪;另一方面，最大多數人（吃人者）在貶損他者為食物的同時，也讓自己蛻變墮落為低劣無恥的食人獸，把自己異化為滿足饑餓食欲的自然工具。在這個意義上，吃人者完全喪失了自己的人性尊嚴，把自己降格為亞動物——或許這就是人們所說的禽獸不如。歸根結底，支配這種行為的是弱肉強食的叢林法則，而非尊重人性尊嚴的自由法則。值得一提的是，動物行為無所謂善惡，動物吃人不承擔任何責任。人命和人命沖突的境遇屬于目的價值領域，人吃人是大惡，吃人者必須承擔相應的法律責任與道德義務。 即使從功利主義角度看，以極少數人（某個人或某些人）作為其他最大多數人食物的選項也是難以成立的。鑒于最大多數人最大幸福的原則嚴重忽視甚至踐踏最少數人的幸福，功利主義集大成者密爾把這一原則修正為“最大幸福原則”。此原則明確主張功利主義的倫理標準“并非行為者自己的最大幸福，而是所有人的最大幸?！盉53。顯然，以極少數人的死亡或犧牲作為其余最大多數人食物的選項悖逆了最大幸福原則。另外，從犧牲（sacrifice）本身來看，密爾認為，沒有增進幸福的犧牲是一種浪費。唯一值得稱道的自我犧牲是對他人的幸福或幸福的手段有所裨益。因此，“功利主義道德的確承認人具有一種為了他人之善而犧牲自己最大善的力量。它只是拒絕認同犧牲自身是善”B54。顯而易見，我們這里所說的人命與人命沖突中的極少數人的死亡或犧牲（作為其他人的食物）并非自我犧牲，即使是自我犧牲，也不會對其他人的幸福有所裨益，唯一可能的似乎只不過是對其他人幸福的手段有所裨益。然而，這種可能違背最大幸福原則，因而是不能成立的。
有鑒于此，應當尊重并保持每個人（自己和他人）的生命和人性尊嚴，拒斥把人作為食物或把人貶低為食人獸的惡行。是故，我們選擇（1）而拒絕（2）。質言之，無論食物是否匱乏，都應當絕對禁止把人當作食物（不得吃人）?；蛘哒f，人性尊嚴是食物行為的價值目的，人在任何情況下均不得被貶損為工具性食物。禁止吃人是食物倫理的絕對命令。
綜上所述，是否應當以所有對象為食物？答：不應當以所有對象為食物，尤其不得以人為食物，因為人性尊嚴是食物的價值目的。這就是食物倫理第二律令。
四、結語
如果第一律令、第二律令規定食物倫理的“不應當”，那么（J）應當食用何種對象？則是第三律令要回應的問題。第三律令是規定食物倫理“應當”的律令——應當秉持人為目的的食物倫理法則，其實質是食物倫理的積極自由（為了好的或善的生活而追求優良食物的自由）。特別需要說明的是，第三律令的具體論證，需要另一專文完成，所以本文僅提出結論。
至此，食物倫理律令已經呼之欲出。不過，要把握食物倫理律令的真正蘊涵，還需要進一步追問：食物倫理的三個基礎問題（H）（I）（J）的提出有何倫理根據？
如果說哲學是對死亡的訓練，那么也就意味著哲學是對生存的訓練，這就不可避免地要直面普特南（Hilary Putnam）所說的“生活—世界自身應當如何”B55的問題。在人類歷史進程中的生活世界里，人們最基本的生存要素是滿足饑餓需求的食物。因此，向死而生的最基本的存在型態就是向餓而食。如此一來，人類必然面臨向餓而食的三大倫理困境：
（K）人命與死亡的矛盾——生死沖突;
?。↙）人命與人命或其他生命的矛盾——生命沖突;
?。∕）好（善）生活與壞（惡）生活的矛盾——生活沖突。
應對這三大倫理困境分別是食物倫理的三個基礎問題（H）（I）（J）的“應當”根據。據此，可以把它們分別修正為：（H）面對生死沖突，是否應當禁止食用任何對象？（I）面對生命沖突，是否應當允許食用任何對象？（J）面對生活沖突，應當食用何種對象？
相應地，回應（H）的食物倫理第一律令修正為：面對生死沖突，不應當絕對禁食;回應（I）的食物倫理第二律令修正為：面對生命沖突，不應當以所有對象為食物;回應（K）的食物倫理第三律令修正為：面對生活沖突，秉持人為目的的食物倫理法則。
第一律令、第二律令是規定食物倫理“不應當”的否定性律令，其實質是食物倫理的消極自由（免于饑餓或不良食物傷害的自由）。第三律令是規定食物倫理“應當”的肯定性律令，其實質是食物倫理的積極自由（為了好的或善的生活而追求優良食物的自由）。三大倫理律令分別從不同層面詮釋出了食物倫理的根本法則——食物倫理的自由規律，這就是食物倫理的總律令即“食物倫理律令”。
食物倫理律令是人類從自然界及其必然性中解放出來的滿足饑餓欲求的生存實踐活動的自由法則，其基本內涵可以歸結為：在應對諸多食物倫理問題時（包括當下人類共同面對的日益尖銳復雜的各種食物倫理問題），人類不應當屈從于自然規律，而應當遵循自由規律——秉持免于饑餓的基本權利，追尋正當的生存訴求和善（好）的生活，進而提升生命質量，彰顯人性尊嚴與生命價值。就此意義而言，食物倫理律令無疑是人類應對生存危機、維系生命存在、延續人類歷史的基本倫理法則之一。
注釋
?、賁ee Does Anything Really Matter？ Essays on Parfit on Objectivity， edited by Peter Singer， Oxford University Press， 2017.
?、贒erek Parfit. On What Matters， Volume Two， Oxford University Press， 2011， p.620.其他相關論述請參看Derek Parfit. On What Matters， Volume One， Oxford University Press， 2011， p.419; DerekParfit， On What Matters， Volume Three， Oxford University Press， 2017， p.436.
?、跾ee Derek Parfit. On What Matters， VolumeThree， Oxford University Press， 2017， p.436.在第三卷中，帕菲特承諾在第四卷對此予以重點討論。遺憾的是，他在2017年1月1日就去世了。不過，其三卷本著作所提出的問題已足以引起學界的重視。
?、蹷31Hans Jonas. The Imperative of Responsibility： In Search of an Ethics for the Technological Age， translated by Hans Jonas with David Herr， Chicago&London： Chicago University Press， 1984， pp.52-53， p.37. ?、軲ichael Foucault. Ethics： Subjectivity and Truth， edited by Paul Rabinow， translated by Robert Hurley and Others， Penguin Books， 1997， p.259.
?、扌枰貏e說明的是：在不與人發生直接聯系的境遇中，人之外的其他生命的食物是延續和保持其自然生命的自然物，幾乎無所謂道德問題。鑒于此，我們這里所討論的食物范圍主要限定在與人類相關的食物。
?、撷釴igel Dower.“Global Hunger ：moral dilemmas”，Food Ethics， edited by BenMepham， Routledge， 1996， pp.6-7， p.3.
?、郆11B24B25B30B34[荷蘭]斯賓諾莎：《倫理學·知性改進論》，賀麟譯，上海人民出版社，2015年，第109、111、109、111、127、159頁。
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B27B29Christian Coff. The Taste for Ethics： An Ethic of Food Consumption，translated by Edward Broadbridge， Dordrecht： Springer， 2006， p.9， p.12.
B28此命題的相關論證將在后文進行。
B33B43Gregory E. Pence， eds. The Ethics of Food： A Readers for the Twenty-First Century， Lanham， Rowman&Littlefield Publishers， Inc.， 2002，p.vii， p.viii.
B35李秋零主編：《康德著作全集》第7卷，中國人民大學出版社，2008年，第270—271頁。
B37B39Aristotle. The Nicomachean Ethics， translated by David Ross， Oxford University Press， 2009， p.57， p.58.
B38《孟子·盡心上》。
B41Leslie Gofton. "Bread to biotechnology：cultural aspects of food ethics"， Food Ethics， edited by Ben Mepham， Routledge， 1996， p.121.
B42《論語·鄉黨》。
B47B50[德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2002年，第282、282頁。
B48“人是環境和動物保護目的”的相關論證，請參看任丑：《人權應用倫理學》，中國發展出版社，2014年，第144—147頁。
B49Andrew Johnson. "Animals as food producers"， Food Ethics， edited by Ben Mepham， London： Routledge，1996， p.49.
B51有關人性尊嚴的討論，請參看任丑：《人權視閾的尊嚴理念》，《哲學動態》2009年第1期。
B52Immanuel Kant， Foundations of the Metaphysics of Morals， translated by Lewis White Beck， BeiJing： China Social Sciences Publishing House， 1999， p.46.
B55Hilary Putnam， The Collapse of the Fact /Value Dichotomy and other Essays， Massachusetts：Harvard University Press， 2002， p.112.
責任編輯：思 齊
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