從朱、呂之辯看詩經學詮釋體系的轉變

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　　摘 要：以“衢州之會”為核心，朱熹與呂祖謙就詩經學的許多重要問題展開論辯，漢唐詩經學詮釋的弊端被凸顯出來，新的觀點得以提出并論證。朱熹力詆《詩序》，否定作為漢代詩經學立論之基的“美刺”說，提出“淫詩”說。呂祖謙盡管表示反對，但一定程度上也受到朱熹的影響。作為論辯的最終結果，以朱熹相關著作言論為標志，詩經宋學這一新的詩經學詮釋體系完全建立，“詩三百”總的精神實質“思無邪”經由重新闡釋，回歸到個體立誠之本的意義層面上，并強調學者直接領會詩意。這個新詮釋體系也有缺陷，并沒有在訓詁考據上超越前人，且過于注重倫理道德批判，既有損于《詩》的人格塑造功能，又未能在文學欣賞層面上給予風詩應有的地位。
　　關鍵詞：朱熹;呂祖謙;詩經學詮釋體系
　　中圖分類號：I222.2文獻標識碼：A
　　文章編號：1003-0751（2019）04-0149-08
　　朱熹和呂祖謙都是中國思想史關鍵時期的關鍵人物，兩人交誼甚篤，除大量書信往還外，重要的會面就有五次之多，即三山之會、婺州之會、寒泉之會、鵝湖之會和三衢之會，后兩次會面與經學的關系較大。鵝湖之會主要是朱熹與陸氏兄弟的辯論，呂祖謙為主持人。三衢之會是兩人最后一次會面，距鵝湖之會僅半年，呂祖謙從辯論的居中協調者變成辯論的一方，會晤的內容是“就《詩經》《尚書》《周易》《春秋》等經學與史學問題進行全面的討論”①。盡管兩人都沒有直接、系統地講述此次會面的情況，但朱熹之后在言及《詩》《書》等經典時屢次提到與呂氏的論辯，涉及一些經學上的重要問題，而在這次會面之前，二人在往來書信中就已經有相關的交流。因此，以此次會面為核心，朱、呂在此前后一段時間的對話，才是經學思想上的真正交鋒，雙方的分歧凸顯出來，通過論辯，雙方更深入、更系統地審視和闡述自己的觀點，這在中國經學史上具有關鍵意義。
　　朱、呂之辯涉及《易》《書》《詩》《春秋》等多部經典，也涉及史學問題，歷來對此作專門研究的不多，且主要成果要么是探究會面具體地點、時間的考證之作，要么是從總體上論述兩人分歧。如果細致地考察朱、呂之辯，會發現在每一部經典上、在每一個方面，都有余地也有必要作更加深入細致的辨析，筆者擬就其中《詩》學問題作一番嘗試性的探討。朱、呂在《詩》學上的分歧，關涉對《詩序》的態度、對“思無邪”的理解、“鄭聲”與《鄭風》的關系等一系列詩經學重要問題，這容易讓人產生一種印象，即詩經學在當時發生的變化是針對一些具體問題。但實際上，以朱熹的著作及相關言論為代表，宋學對于漢學的顛覆是整體性的，朱、呂之辯的最終結果是詩經宋學這一新的經典闡釋體系的建立。因此，本文擬先談“破”，再談“立”，用這樣的結構凸顯詩經學闡釋體系的轉變。
　　一、漢唐詩經學詮釋體系的顛覆
　　宋代以前，《詩經》已有以漢唐注疏為基本內容的闡釋體系，這個體系是多層細化的，有《大序》——《小序》——《毛傳》——《鄭箋》——《孔疏》五層，《詩大序》系于《詩經》首篇《關雎》的小序之下，是對《詩》的總論，闡述詩歌的基本特點和基本類別、詩歌與政教的關系等，關涉漢代詩經學一系列重要范疇，如詩言志、詩六義、詩四始、正變美刺等，具有非常濃厚的政治色彩。具體地說，每首詩所表達的是什么樣的政治意志，有什么政教寓意，美的是什么、刺的是什么，是由系于每首詩之前的《小序》來揭示的。要知道政治意志、美刺的政教寓意是怎樣用詩的形式表達出來的，必須理解詩的語句，而《毛傳》就是簡要詮釋字詞的?！对娦颉泛汀睹珎鳌泛芎喡裕市枰休^詳細的進一步訓解，流傳下來的主要是《鄭箋》。后來《鄭箋》也顯得簡略，又有更詳細的疏解，流傳下來的即孔穎達《正義》。大致說來，《大序》是宏觀層面，《小序》是中觀層面，《毛傳》《鄭箋》《孔疏》是微觀層面，分別詮釋詩歌基本理念與功用、單篇詩的意旨與背景、詩中字詞句意。
　　對于這樣一個詮釋體系，如果僅僅是在某些字詞句的訓解上提出新的看法，是該體系所能夠容納的。實際上《鄭箋》與《毛傳》之間、《孔疏》與前兩者之間，都不是完全符合，而是存在一些差異，其中有誤解，也有來源于今文經學的別解，但這些并不影響整個詮釋體系的成立。只有在宏觀和中觀層面上受到質疑乃至否定，才能動搖乃至推翻這一體系。宋人關于《詩經》的新看法，恰恰是主要針對《詩序》這一層面的。北宋時期，歐陽修著《詩本義》，對《小序》多有懷疑②，但歐陽修僅是對個別詩篇的小序提出疑義，總體上他仍是尊序的。到南宋鄭樵著《詩辨妄》，才全面否定《小序》的可信性。鄭樵在韓愈、蘇轍等人已有懷疑的基礎上，認為《詩序》是毛公為了取信于人，詭稱傳自子夏的，他具體辨析各詩之序，考證史實，指出序文的許多不可信據之處，言小序盡可能地附會史事，無可附會才直接說詩的意旨，為了附會有時竟依據國君謚號，把一些詩的意旨說成與其有關。
　　朱熹的《詩》學觀直接受鄭樵的影響，他曾明確說：“向見鄭漁仲有《詩辨妄》，力詆詩序，期間言語太甚，以為皆是村野妄人所作。始亦疑之，后來仔細看一兩篇，因質之《史記》《國語》，然后知詩序之果不足信?！雹壑祆湔J為，序與詩明顯不相符合：“因是看《行葦》《賓之初筵》《抑》數篇，序與詩全不相似。”④他進一步指出，序中附會痕跡太重：“小序猶不可信，皆是后人托之，仍是不識義理，不曉事，如山東學究者。皆是取之《左傳》《史記》中所不取之君，隨其謚之美惡。有得惡謚，及《傳》中載其人之事者，凡一時惡詩，盡以歸之?！雹葜祆溲永m鄭樵的思路和觀點，反對《小序》強行把每首詩的意旨都與當時政治掛鉤且坐實到特定的人、事，認為這種做法對于一些詩篇來說，不僅無助而且有礙于讀者領會詩意。
　　1.關于“美刺”
　　特別值得注意的是，朱熹超出單篇小序的視域，從總體上指出詩意詮釋體例的不合理，把矛頭直指“美刺”這一解詩的普適原則：
　　大率古人作詩，與今人作詩一般，其間亦自有感物道情，吟詠性情，幾時盡是譏刺他人？只緣序者立例，篇篇要作美刺說，將詩人意思盡穿鑿壞了！且如今人見人才做事，便作一詩歌美之，或譏刺之，是甚么道理？如此，亦似里巷無知之人，胡亂稱頌諛說，把持放雕，何以見先王之澤？何以為性情之正？⑥ 　　這樣說等于否定了“美刺”，而“美刺”是《詩大序》的立論基點，也是漢代詩經學的基本方法，清代學者程廷祚批評“漢儒言《詩》，不過美、刺兩端”⑦。“美”與“刺”，用今天的話來說就是褒與貶、頌揚與責難，在非美即刺的模式下審視詩歌，認為《詩》中每一篇都有著明確的針對對象和創作意圖，而且，對象皆是政治上層人物、意圖都是政治意圖?！对姶笮颉氛f“風”是“下以風刺上”，“頌”是“美盛德之形容”，至于“雅”，則是“言王政之所廢興”，即有“刺”有“美”。鄭玄《詩譜序》說“論功頌德，所以將順其美;譏其過失，所以匡救其惡。各于其黨，則為法者彰顯，為戒者著名”，凡此諸言，可為代表。有學者作了統計，《小序》中明確說“美”的，《詩經》中有31首，明確說“刺”的則有32首，“若再加未言‘美刺’，但以他詞（如：頌、嘉、尊、規、責、戒等）相代者，則其數已近兩百”⑧。朱熹把矛頭對準“美刺”這一《詩序》的主旨通例，否定其在詩義理解與詮釋上的普適性，顛覆了漢代詩經學詮釋體系的基礎。
　　呂祖謙是相信《詩序》的，對此朱熹頗有微詞，認為“伯恭專信序，又不免牽合”⑨，“東萊不合只因序講解，便有許多牽強處”⑩。呂祖謙對朱熹不信序也頗有不滿：“唯太不信《小序》一說，終思量未通也?！盉11二人衢州之會中必有關于《詩序》存廢的論辯商討，詳情不可得知，朱熹曾簡單提及：
　　東萊《詩記》卻編得仔細，只是大本已失了，更說甚么？如《清人》《載馳》一二詩可信。渠卻云：“安得許多文字證據？”某云：“無證而可疑者，只當闕之，不可據序作證?！鼻衷疲骸爸淮诵虮闶亲C?！蹦骋蛟疲骸敖袢瞬灰栽娬f詩，卻以序解詩，是以委曲牽合，必欲如序者之意，寧失詩人之本意不恤也。此是序者大害處?！盉12
　　朱熹不肯輕易相信《小序》中所言詩本事，只有像《清人》《載馳》這樣序文與《左傳》相合者方取。呂祖謙則謹慎小心，不肯輕易懷疑古人，認為就算找不到史證的序文也應該信其自有來源和依據。表面上看，朱、呂之間的爭論在于《小序》是否具有自證力，是不是需要有別的證據支撐。透過表面看實質，兩人對《詩序》的審視則有著不同的視角。朱熹著眼于整體，從核心精神和基本方式上提出質疑、加以否定，不相信詩歌詮釋之非美即刺，并不局限于單篇詩之序文的考辨。呂祖謙則恰恰著眼于每一篇詩，序文有其他史料可證者（在朱熹看來不過是詩序作者采錄史料）固然不用說，對那些沒有證據、既不能證真也很難證偽的序文，也寧信不疑。
　　盡管呂祖謙被認為是“守序”的代表人物，但他在解詩過程中也不是完全對漢人的詮釋亦步亦趨，誠如朱熹所說，“然亦有說不行處，亦廢之”?？肌秴问霞役幼x詩記》，其中質疑乃至直接否定序文的也有好幾首，如《衛風·氓》，小序曰：“刺時也。宣公之時，禮義消亡，淫風大行，男女無別，遂相奔誘，華落色衰，復相背棄，或乃困而自悔，喪其妃偶，故敘其事以風焉。美反正，刺淫泆也。”呂祖謙則曰：“‘美反正，刺淫泆’，此兩語煩贅，見棄而悔乃人情之常，何美之有？”又如《王風·君子于役》，小序曰：“刺平王也。君子行役無期，度大夫思其危難以風焉。”呂祖謙則曰：“考經文，不見‘思其危難以風’之意?！币驗閰问险J為各詩序文的首句是當時所作，首句之下的則是時代先后不同的說《詩》者之辭B13，所以他“守序”主要守的是首句，偶有質疑則只針對首句之下的內容。但是，小序的常例是首句提綱挈領而后面幾句作具體說明，否定了后幾句，不可能對首句的成立毫無影響。
　　這樣看來，“美刺二端”的舊論詩范式的傾圮，不僅鮮明地表現為以朱熹為代表的一批學者對其的全面質疑乃至否定，而且表現為像呂祖謙這樣的“守序”者也無法在對所有詩篇的詮釋中都嚴格遵從舊說。
　　2.關于“淫詩”
　　正因為拋棄了“美刺”說，朱熹敢于將《詩經》中一些詩篇認定為“淫詩”。就這一方面，朱、呂二人也有往復辯論。朱熹從“鄭聲淫”出發論詩之淫，曰：“‘鄭聲淫’，所以鄭詩多是淫佚之辭，《狡童》《將仲子》之類是也?！盉14“圣人云‘鄭聲淫’，蓋周衰，惟鄭國最為淫俗，故諸詩多是此事?！盉15粗看這樣的話，很容易認為朱熹是把音樂上的“淫”與詩之文辭上的“淫”混為一談，其實朱熹對兩者是有所區分的，以下這段話更為明顯：“鄭衛之樂，皆為淫聲。然以詩考之，衛詩三十有九，而淫奔之詩才四之一;鄭詩二十有一，而淫奔之詩已不啻七之五;衛猶為男悅女之詞，而鄭皆為女惑男之語;衛人猶多刺譏懲創之意，而鄭人幾于蕩然無復羞愧悔悟之萌。是則鄭聲之淫，有甚于衛矣。故夫子論為邦，獨以鄭聲為戒，而不及衛，蓋舉重而言，固自有次第也。‘詩可以觀’，豈不信哉！”B16鄭衛之音的淫，是全體的，曰“皆淫”;而鄭衛之詩的淫，是部分的，曰“多是”。他在給呂祖謙的信中說“不應概以風為雅，又于《鄭風》之外別求‘鄭聲’也”B17，并沒有把《鄭風》等同于“鄭聲”，他認為孔子“放鄭聲”“放是放其聲，不用之郊廟賓客耳，其詩則固存也”B18，也就是說“鄭聲”雖然為孔子所“放”，但作為歌詞的詩還保存在《鄭風》中，這些歌詞是淫奔者自述之詞，而并非詩人以此“刺”淫奔者。
　　衢州之會及其前后，朱、呂曾就“淫詩”問題進行反復辯論，本質上依然是“美刺”論的去取，《朱子語類》中有較明確的追述：
　　李茂欽問：“先生曾與東萊辯論淫奔之詩，東萊謂詩人所作，先生謂淫奔者之言，至今未曉其說?！痹唬骸叭羰窃娙怂鳎I刺淫奔，則婺州人如有淫奔，東萊何不作一詩刺之？”茂欽又引他事問難，先生曰：“未須別說，只為我答此一句來?！泵瘹J辭窮。先生曰：“若人家有隱僻事，便作詩訐其短譏刺，此乃今之輕薄子，好作謔詞嘲鄉里之類，為一鄉所疾害者。詩人溫醇，必不如此。如《詩》中所言有善有惡，圣人兩存之，善可勸，惡可戒?！盉19
　　就那些被朱熹指為淫詩的詩篇，呂祖謙提出刺詩有三種：“詩之體不同，有直刺之者，《新臺》之類是也。有微諷之者，《君子偕老》之類是也。有鋪陳其事，不加一辭而意自見者，此類（指《桑中》《溱洧》諸篇）是也?！盉20即便只鋪陳其事，一句直接譏刺皆無的詩，也隱含著“刺”意。朱熹對于這一觀點提出反駁：“詩體不同，固有鋪陳其事，不加一詞而意自見者，然必其事之猶可言者，若《清人》之詩是也。至于《桑中》《溱洧》之篇，則雅人莊士有難言之者矣。”B21這顯然是更務實的考慮，如果鋪陳其事不加一語也是刺，那么誨淫誨盜之作何非刺（以今人觀念看，描寫情愛的作品難道都是諷刺）？ 　　《詩經》中是不是有淫詩？在宋以后的學者那里仍是聚訟的焦點問題，對朱、呂二人的觀點或從或違。跳出二人具體觀點上的是非來看，他們通過在論辯中的不斷闡發，對漢唐詩經學詮釋體系的顛覆不斷走向全面和深入。
　　二、詩經學新詮釋體系的建立
　　朱、呂之辯引發的對詩經學從宏觀層面到微觀層面的全面重新審視，表面上看是新舊之爭，實際上即便是“保守派”的呂祖謙，也是舊中有新，這正是破中有立、立中有破，是一代新詩經學建立的表征。上文我們主要著眼于“破”，而論述過程中已經涉及“立”的一面，這里我們著重闡述所“立”者為何。
　　1.方法論
　　從方法論的層面看，直面詩篇本身，將學者的視線從帶有固定傾向和普適體例的漢唐解說那里拉回來，重新回歸詩的原文，讓個體的讀者與每篇詩的作者直接晤對。朱熹反對以序解詩，主張以詩說詩，在直接體會原文的過程中，覺知《小序》不可信，并大膽提出“淫詩”說，他與呂祖謙的辯論時緊緊抓住一些詩篇，讓讀者自己體會這樣的詩豈能是有意譏刺。《詩集傳》全棄序文等不用，另起爐灶，直接對原文作簡潔明了的注釋，朱熹自述其解《詩》歷程曰：某向作《詩解》文字，初用《小序》，至解不行處，亦曲為之說。后來覺得不安，第二次解者，雖存《小序》，間為辨破，然終是不見詩人本意。后來方知，只盡去《小序》，便自可通。于是盡滌舊說，詩意方活。B22
　　此段敘述了解《詩》的三個階段，第一階段是作《小序》的附庸，第二階段是對舊說作小修小補，第三階段則是全棄舊說。這一過程不僅是從“守”到“破”，也是“破”中“立”新，將詩篇本身從舊說的遮蔽和束縛中解放出來，直接面對原文加以注解，讓詩歌通過解蔽去縛直接面對讀者，從而重新煥發生機，具有了當下切實的啟發性。
　　對于朱熹破舊立新的工作，后世有的學者懷疑其是否真有新意，清代學者姚際恒就認為《詩集傳》“從序者十之五，又有外示不從而陰合之者，又有意實不然之而終不能出其范圍者，十之二三”，所以說“尊序者莫若《集傳》”B23。這樣說，乍看似有理，實則未能真正認識到朱熹之所為的意義和價值。一者，就算僅著眼于《詩集傳》中解說詩篇意旨迥然不同于《小序》的部分，二三成的比重也足以在方法、體例上顛覆舊說。更何況據今人更為細致的研究，《詩集傳》解詩迥異于《小序》者占四成多。B24再者，更為重要的是，即便那些所謂“陰合之者”“終不能出其范圍者”，也不能視為因襲《小序》而強行立異，即便那些全用《小序》者也并非“尊序”的證明。朱熹“以詩解詩”，從對詩篇原文的理解和感受出發作出詮釋，由此所把握到的詩旨，無論與舊說相異、相近還是相同，都是直面詩辭重新作出的。序有可采不妨采之，序可截取不妨截取之，序不可通不妨棄之不顧，皆是自主領會詩意之后的事情。
　　朱熹自己說得很明白：“先儒舊說，莫問他是何人所說，所尊所親、所憎所惡，一切莫問，而唯文本本意是求，則圣賢之指得矣?！盉25不管哪朝哪代何處何人的觀點，都只是參考，都不能替代對文本本意的直接探求，而應該在直探原文后受到檢驗。朱熹旗幟鮮明地提出“唯文本本意是求”的主張，無異于吹響了新詩經學的號角，讓讀者本人與詩本身重又覿面相逢。具體來說，朱熹曰：“于是乎章句以綱之，訓詁以紀之，諷詠以昌之，涵濡以體之?！敝泵嬖姳旧恚⒉皇峭纳x、自由心證，章句訓詁是必不可少的。但是，要想領會詩意，不能只作章句訓詁，若停留在字、詞、句、章的層面，終難免經學末流之煩瑣支離、碎義逃難，因此讀《詩》“不須得著意去里面訓解，但只平平地涵詠自好”B26，在仔細涵詠諷誦中體會詩整體的意蘊，而不是拘泥字句、見木不見林。朱熹所言四句，四項并列，以“章句”系束之，以“訓詁”整治之，以“諷詠”昌明之，以“涵濡”體味之，是一整套成體系的讀《詩》方法，重在“諷詠”“涵濡”，適應了詩歌這種含蓄的語言藝術本身具有的特點。
　　呂祖謙這個“守序”者在某種程度上也是如此，《呂氏家塾讀詩記》中疑序、不用序之處雖少，作出這樣的判斷和抉擇也是依據自己對詩辭的審視、對詩意的領會。只不過因為呂祖謙存了個序不可廢的念頭在先，盡可能地與序文相貼合而已。不僅如此，呂祖謙還提出了“以情體之”的讀《詩》方法，他說：“看《詩》須是以情體之。如看《關雎》詩，須識得正心，一毫過之，便是私心。如‘窈窕淑女，寤寐求之’，此樂也，過之則為淫?！笾坏?，輾轉反側’，此哀也，過之則為傷?！盉27
　　2.結構論
　　從結構論的層面看，朱熹提出“淫詩”說，將“詩三百”的內容構成作了區分，意旨上有正、淫之分，與禮樂的關系上有“雅樂”與“里巷狹邪之所歌”之分：“《二南》《雅》《頌》，祭祀朝聘之所用也。鄭、衛、桑、濮，里巷狹邪之所歌也。夫子之于鄭衛，蓋深絕其聲于樂以為法，而嚴立其詞于《詩》以為戒。”B28
　　呂祖謙恰恰是把樂曲與歌詞視為一個整體，依據孔子正樂，從樂為雅樂推導出詩無淫詩。他說：“詩，雅樂也，祭祀朝聘之所用也。桑間濮上之音，鄭衛之樂也，世俗之所用也。雅、鄭不同部，其來尚矣。……寧有編鄭衛樂曲于雅音中之理乎？”B29“仲尼……于鄭聲亟欲放之，豈有刪詩示萬世反收鄭聲以備六藝乎？”B30這些話是針對朱熹“淫詩”說的，朱熹其實并沒有把“鄭聲”與“鄭詩”混為一談，呂祖謙卻顯然是將“雅樂”與《詩》綁定為一體了。朱熹針對呂祖謙的反駁，將“雅”與“風”作了區分，認為司馬遷所述孔子弦歌“詩三百”以合于《韶》《武》《雅》《頌》之音不足為據，否定《二南》之外的風詩可以入樂并用于禮儀，在《讀呂氏詩紀桑中篇》中說：“今必曰三百篇皆祭祀、朝聘之所用，則未知《桑中》《溱洧》之屬，當以薦何等之鬼神，接何等之賓客耶？”B31由此可見，朱、呂二人的推理方式是相反的。呂祖謙是從“樂”向“詩”推導，樂是雅樂，則詩當然無淫詩。朱熹則是從“詩”向“樂”推導，作為歌詞的詩既然有淫詩，則這一部分的詩所對應的曲子當然不是雅樂，當然不能用于廟堂典禮。更清楚地說，典禮上用樂，是詞曲并用，淫奔之詞不能堂而皇之地在典禮上唱出來，詞既然不能用，曲當然也就不能用，不能用于典禮的曲子當然也就不是雅樂。 　　除此之外，朱熹還對傳統的“六詩”——“詩六義”結構提出新見。“六詩”最早見于《周禮·大師》，即“風、賦、比、興、雅、頌”，在《詩序》中被稱為“《詩》有六義”。鄭玄注“六詩”曰：“風，言賢圣治道之遺也;賦之言鋪，直陳今之政事善惡習;比，見今之失不敢斥言，取比類言之;興，見今之美嫌于媚諛，取善事以喻勸之;雅，言今之正者為后世法;頌之言誦也，容也，育今之德，廣以美之。”B32這種闡釋帶有極濃厚的政治實用色彩，幾乎把這六項都說成了諷喻勸諫的方式，貫穿其中的仍是“美刺”。唐代孔穎達《毛詩正義》則將“風、雅、頌”與“賦、比、興”分別開來：“風、雅、頌者，詩篇之異體;賦、比、興者，詩文之異辭耳。……賦、比、興是詩之所用，風、雅、頌是詩之成形。”以體用關系言“六義”，區分了詩的不同體裁和不同表現手法，但因為仍持“夫《詩》者，論功頌德之歌，止僻防邪之訓”的政治實用主義詩歌觀，這里所說的“體”終究是頌美、譏刺之內容，“用”也終究是贊頌譏刺的方式。
　　朱熹拋掉“美刺”去看“詩六義”，提出“三經三緯”詩學結構論（兼有本體論）：“三經是賦、比、興，是做詩底骨子，無詩不有，才無，則不成詩。蓋不是賦，便是比;不是比，便是興。如風、雅、頌卻是里面橫串底，都有賦、比、興，故謂之三緯?！盉33用“經緯”來說，實際上是給予“賦、比、興”以“體”的地位，這三者是詩之所以為詩的根本，無此就不成為詩。朱熹說：“賦則直陳其事，比則取物為比，興則托物興辭，其所以分者，又以其屬辭命義之不同而別之也。”B34即依據連綴文辭以寄托意義的需要，或賦，或比，或興，它們并不僅僅是表現手法，而是特定“命義”所必須的詩性表達。這樣，賦、比、興第一次被明確地從文學角度賦予了本體地位，朱熹非常睿智透辟地指出，從詩之所以為詩來說，賦、比、興才是體，是第一位的，而風、雅、頌才是用，這用是音樂之用：“風、雅、頌乃是樂章之腔調，如言中呂調、大石調、越調之類?！盉35以“樂章之腔調”釋風、雅、頌之別，樂之用也就是禮之用，詩作為歌詞，因禮樂之不同需要而分類，這種觀點是符合詩三百產生時代實情的，今人觀點多與之相近。B36
　　3.功能論
　　從功能論的層面看，朱熹認為詩的功能“感發人之善心”和“懲創人之逸志”二端，粗看似與“美刺”論相去不遠，實則有著本質的不同。“美刺”是對統治者而言的，是直接服務于治道的?！缎⌒颉芬浴懊来獭毖愿髟娭迹?、所刺者多為君主或重要貴族。即便所美所刺的是普通人、事，也要歸結到統治者的治道上去。如《鄘風·蝃蝀》之《小序》：“《蝃蝀》，止奔也。衛文公能以道化其民，淫奔之恥，國人不齒也。”而“感發”“懲創”的對象是個體的人，即讀詩者，并不是要學得贊美或譏刺時政的時機和方式，不是要“以三百篇為諫書”，而是回歸到個體修養去論《詩》之功能，即“使人得其性情之正”。如《詩集傳》論《蝃蝀》曰：“言蝃蝀在東而人不敢指，以比淫奔之惡人不可道。況女子有行，當遠其父母兄弟，豈可不顧此而冒行乎?！本o扣“淫奔之惡”和“女子有行”，不奢談“以道化其民”。呂祖謙盡管仍執“美刺”論詩，且將“刺”細分為“直刺”“微諷”和“鋪陳其事”三類，所美、所刺僅就詩論詩，也并沒有在教化之“行”與“不行”、國運之盛衰上大做文章。
　　朱熹還把詩與樂的功能緊密結合在一起，注《尚書·堯典》“教胄子”云云，引用了《周禮》“大司樂掌成均之法以教國子弟”和《論語》所記孔子之言“興于詩，成于樂”，并說：
　　蓋所以蕩滌邪穢，斟酌飽滿，動蕩血脈，流通精神，養其中和之德，而救其氣質之偏也。心之所之謂之志，心有所之必形于言，故曰“詩言志”。既形于言，則必有長短之節，故曰“歌永言”。既有長短，則必有高下清濁之殊，故曰“聲依永”。人聲既和，乃以其聲被之八音而為樂，則無不諧協，而不相侵亂、失其倫次，可以奏之朝廷，薦之郊廟，而神人以和矣。圣人作樂以養情性，育人材，事神祇，和上下，其體用功效，廣大深切乃如此。B37
　　朱熹通過對“詩言志，歌詠言”云云的闡釋，將詩的功能融入樂的功能中，詩樂一體的樂之所以能有“奏之朝廷，薦之郊廟”的功用、達到“神人以和”的效果，所憑借的是“合”，而從“人聲”（詩）之和到樂音之和，是一個連貫的過程。即便古樂散亡，后人僅能觀覽文辭，詩的文辭也自有其音樂性，以其韻律感染人、陶冶人，“養其中和之德”。“育人材，事神祇，和上下”的政治功效，是以“養性情”為基點的，即對個體的人產生潛移默化的作用，“養其中和之德，而救其氣質之偏”。
　　4.本體論
　　作為前三者的提升，從本體論的層面看，朱熹將個人修養，作為詩之意旨的來源和詩歌功能發揮的內在依據，對“思無邪”這一詩經學綱領性理念提出新的理解。“詩三百，一言以蔽之，曰思無邪”，這是孔子的話，以“思無邪”一語總括“詩三百”的精神?！八紵o邪”本是《魯頌·駉》中的一句，鄭箋：“思尊伯禽之法，專心無復邪意也。”既然“詩三百”皆無邪僻之意，又怎么會有淫詩存在呢？因此，如何理解“思無邪”，對于顛覆以“美刺”為標志的舊詮釋體系并提出“淫詩”說的朱熹來說，是必須面對和解決的問題。他說：“凡《詩》之言，善者可以感發人之善心，惡者可以懲創人之逸志，其用歸于使人得其性情之正而已?！盉38這里點明了《詩經》中的話有善有惡，“思無邪”則是讀詩之人感發其善而懲創其惡，歸于性情之正。這樣，就把“無邪”者理解為讀者之思而非作者之思。
　　呂祖謙則相當于處在一個折中的位置，他說：“詩人以無邪之思作之，學者亦以無邪之思觀之，閔惜懲創之意，隱然自見于言外矣?！盉39這樣兼顧作者之思與讀者之思，認為“思無邪”是兩者皆無邪。呂氏仍然執守“詩人以無邪之思作之”的舊觀點，是因為他沒有放棄“美刺”的傳統論詩方式。朱熹正因為否定了“美刺”，認為《詩》中有淫逸之篇，“思無邪”就只能在讀者一面領會，即“所謂‘無邪’者，讀《詩》之大體”B40。在朱熹這里，“思無邪”只能是說讀詩者的，如呂祖謙所言作者、讀者皆“思無邪”的觀點不可能成立，因為“思無邪”者絕不會故意設為淫逸者之辭，鋪陳這樣的文辭，也只能勸百諷一，根本起不到譏刺邪僻的作用。 　　由此可見，作為否定“美刺”論、提出“淫詩”說的必然結果，朱熹對“思無邪”這一“詩三百”整體性質作出了新的詮釋，從而建立起詩經學新詮釋體系的合理性根基。盡管呂祖謙對朱熹的觀點并不贊同，在執守“詩人之思”的“思無邪”觀的同時，也兼顧了“學者之思”，實際上是在舊詮釋體系中添加了新內容，其思想觀點同樣是詩經宋學體系的一部分。朱、呂都以“誠”詮釋“思無邪”，將詩教納入個體立誠的修養功夫中，并推而廣之。朱熹說：“思無邪，誠也，不專說《詩》。大抵學者思常要無邪，況視聽言動乎？誠是表里都恁地實。”呂祖謙言“思無邪”之出處《魯頌·駉》時曰“古之賢君誠心以行善政，其效皆若此，然非獨牧馬如此”，也突出了“誠心”。
　　三、新詮釋體系的缺陷
　　朱熹與呂祖謙以衢州之會為核心的一系列詩經學辯論，標志著漢唐詩經學詮釋體系的顛覆和新詮釋體系的建立。以朱熹徹底否定“以美刺論詩”、提出“淫詩”說為主要表現，漢唐詩經學詮釋體系在宏觀、中觀、微觀三個層面上全面崩塌，《詩序》喪失了絕對權威性。與此同時，詩經宋學這一新的詩經學詮釋體系完全建立，“詩三百”總的精神實質“思無邪”經由重新闡釋，回歸到個體立誠之本的意義層面上，詩的功能、學詩的方法都緊扣個體修養，并強調學者直接領會詩意，歸于性情之正。在詩經學史上，這是一個轉捩點，是經學在宋代從“外王”向“內圣”轉變的一方面。但是，這個新的詮釋體系也有自身的弊端，隱藏著自身無法解決的矛盾。
　　一方面，朱熹盡棄《詩序》，主張“以詩說詩”，提倡讀者自己“諷詠涵濡”，固然有破除成見的解蔽之功，卻未能充分考慮詩篇本身和詩義詮釋的時代性。意志的表達、情感的抒發，誠然有跨越時代的共性，所謂“人同此心，心同此理”，后人涵詠前人的詩篇，能產生共鳴、獲得體悟。但畢竟古今異世，字詞含義的變遷、不同時代背景下表達習慣和寄寓方式的差異，在詮釋中至關重要。漢儒解詩誠然有牽強附會之處，但去古未遠、學有師承，后人不能僅憑自己對詩意的理解便率爾否定之。朱熹肯定過漢魏諸儒“正音讀、通訓詁、考制度、辯名物”B41的功績，《詩集傳》博采眾說，其中也包括一些漢魏舊解，但采何說、棄何說，取舍的標準往往仍是義理，并沒有在訓詁考據上超越前人，沒有更先進的史觀、文學觀為指導，沒有對“詩三百”形成、使用時代更深入的歷史研究為支撐，總難免自出心裁、以我為準的弊端。這種弊端，較集中地體現在對風詩，尤其是對所謂“淫詩”的解釋上。
　　另一方面，朱熹將風詩定性為“民俗歌謠”，確實是這部分詩理解、詮釋上的一個“解放”，有劃時代的意義。但是，深入細致地去看，“民俗歌謠”并不能涵蓋全部風詩，《國風》中很多篇章反映的是貴族，甚至是高等級貴族的生活，而那些“民俗歌謠”味道很濃的詩篇，在當時的時代背景下，恐怕也已經過官方音樂機構的加工改造，并不能視為民歌的原貌。而且朱熹也未能真正給予“民俗歌謠”以應有的地位，在“存天理，滅人欲”的主導思想下，他將部分風詩指為“淫詩”，持疾惡貶斥的態度，這就造成了自己的理論困境。
　　依這種觀念看，就不能不承認作為儒家經典的《詩》文本中存在一些本身有著“誨淫”之嫌的詩篇。讀者必須先有“無邪之思”，才具備讀《詩》的資質，這實際上就把《詩》從達到“思無邪”的人格塑造過程中移除了，無疑損傷了《詩》作為經典的意義和價值，與他自己所言“滌蕩邪穢”“養中和之德”的詩歌功能論相矛盾。后來王柏（朱熹三傳弟子）撰《詩疑》，竟把三十二首“淫詩”悍然刪除，這固然是個人行為，但其思想根由在朱熹那里已經埋下了。與“淫詩”說相應，朱熹將“詩”與“禮樂”一定程度上割裂開來，與詩本為“樂章”、用于禮儀的性質有違。針對朱熹“淫詩”論，楊慎一針見血地指出其對“鄭聲淫”之“淫”的誤解：“淫者，聲之過也。水溢于平曰淫水，雨過于節曰淫雨，聲濫于樂曰淫聲，一也。”B42朱朝瑛《讀詩略記》說得更明確：“音律為聲，篇章為詩。辭旨醇正而節奏放濫即為淫聲，辭旨佚蕩而節奏緊嚴即為正聲，不得以聲而累辭也?！盉43“鄭聲淫”是指樂曲上的“過度”，與道德上的淫亂沒有直接關系，與詩句的表現內容并不直接對應。
　　從文辭本身來看，不少風詩的確以男女情愛為主題，但詩不僅有“原意”，還有其被納入禮樂文化系統的“用意”，朱熹見未及此?！蹲髠鳌贰秶Z》所載春秋貴族在宴饗禮儀中賦詩明志，就多有用情詩表達政治上示好之意的例子。賦詩可以如此取意，采詩當然也可以因類似的用意而采。B44上博楚簡《孔子詩論》中載有孔子論六十余首詩之言，其中也有被朱熹指為“淫詩”者。如《衛風·木瓜》，朱熹《詩集傳》曰“疑亦男女贈答之詞，如《靜女》之類”B45，對《邶風·靜女》的總體評述則是：“此淫奔期會之詩也。”B46可知他將《木瓜》視為“淫詩”。《孔子詩論》中兩次論及《木瓜》，一則曰“吾以（于）《木瓜》，[得]幣帛之不可去也”B47，再則曰“《木瓜》有藏愿而未得達也;因木瓜之保（報），以俞（抒）其愿者也”B48，并未著眼于男歡女愛，而是取其中對“永以為好”的祈愿和對“禮物”意義和作用的申明。春秋貴族宴饗賦詩正是如此取意的，《左傳》昭公二年，韓起聘魯、齊后歸國，順道聘衛，“衛侯享之。北宮文子賦《淇澳》，宣子賦《木瓜》”，賦《木瓜》一詩是為了表達對晉、衛兩國良好關系的珍視。
　　由此可見，以朱熹《詩集傳》和其他論詩、解詩之言為代表的詩經學新詮釋體系，盡管在很大程度上擺脫了漢唐詩經學舊詮釋體系的束縛，卻因為古文獻詮釋基礎的疏略薄弱、對“詩三百”形成和使用背景缺乏深入細致的考察、過于注重倫理道德批判，既在人格塑造層面上動搖了《詩》的經典地位，又削弱了其原本具有的文學欣賞因素。這一新的詮釋體系盡管得到官方認可并長期居于主導地位，但自元代以下不乏質疑之聲，到清代終于有了大的反彈，“宋學”漸式微而“漢學”興起，許多學者以復興漢學為發端，注重文字、音韻、訓詁和名物、制度考證，最終超越漢、宋經學而達到新的高度。從漢唐詩經學到詩經宋學，再到詩經清學，可以視為一個正、反、合的三段式發展過程。B49宋代建立的詩經學詮釋體系作為其中的“否定”階段，其正反兩面的價值都有著深遠的影響，值得重視和研究。本文主要論述了其對漢唐詮釋體系的顛覆及新的詮釋特點，如果進一步“往下看”，其對詩經清學的影響亦有很大的研究空間，筆者異日將專文探討之。 　　注釋
　?、倮钏普洌骸吨袊鴮W術思想編年·宋元卷》，陜西師范大學出版社，2006年，第353頁。
　?、谌缯摗队隉o正》曰：“今《雨無正》之名，據序曰：‘雨自上下者也’，言眾多如雨而非正也，此述篇中所刺厲王下教令繁多如雨而非正耳。今考詩七章都無此義，與序絕異……殊無一言及于教令自上而下之意。”又如論《螽斯》之序語顛倒、《二南》之詩的小序自相抵牾等。
　?、邰堍茛蔻幄釨12B14B15B17B18B22B26B28B31B33B35B40〔宋〕黎靖德：《朱子語類》，中華書局，1994年，第2076、2076、2090、2076、2074、2078、2076—2077、2072、2109、818、539、2072、1346、1673、1673、2076、2067、2090頁。
　　⑦〔清〕程廷祚：《青溪集·詩論十三》，金陵叢書蔣氏校印本，卷二第七頁。
　?、嘈於ΧΓ骸丁疵娦颉得来陶f探微》，《河北師范大學學報》（哲社版）2016年第1期。
　　B11〔宋〕呂祖謙：《東萊別集》卷八，影印文淵閣四庫全書本，第1150冊，臺灣商務印書館，1983年，第255頁。
　　B13呂祖謙在《讀詩記》中贊同程氏之說：“國史得詩，必載其事，然后其義可知，今小序之首是也。其下則說詩者之辭也?！辈⒄f：“三百篇之義，首句當時所作，或國史得詩之時載其事以示后人，其下則說《詩》者之辭也。說《詩》者非一人，其時先后亦不同，以《毛傳》考之，有毛氏已見其說者，時在先也;有毛氏不見其說者，時在后也?！保ā秴问霞役幼x詩記》卷首、卷三，金華叢書本）
　　B16B45B46〔宋〕朱熹：《詩集傳》，上海古籍出版社，1980年，第56—57、41、26頁。
　　B19〔宋〕黎靖德：《朱子語類》卷八十，第2092頁?！对妭鬟z說》卷二亦載此事：“伯恭謂：‘《詩》皆賢者所作，直陳其事，所以示譏刺?！鋰L問伯恭：‘如伯恭是賢者，肯作此等詩否？且如今人有作詩譏刺人者，在一鄉為一鄉之擾，在一州為一州所惡，安得謂之好人?！保ㄓ坝∥臏Y閣四庫全書，第70冊，第516頁）
　　B20B29B30B39〔宋〕呂祖謙：《呂氏家塾讀詩記》卷五。
　　B21朱熹：《讀呂氏詩紀桑中篇》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十，上海古籍出版社，2002年，第1965頁。
　　B23姚際恒：《詩經通論》卷首《詩經論旨》，中華書局，1958年，第4頁。
　　B24莫礪鋒先生曾列表分析，認為《詩集傳》采用《小序》之說的詩篇有29首，不提《小序》而全襲其說的有53首，與《小序》之說大同小異的有89首，與《小序》之說不同的有126首，存疑的有8首。（莫礪鋒：《朱熹文學研究》，南京大學出版社，2000年，第216頁）
　　B25〔宋〕朱熹：《朱熹集》，四川教育出版社，1996年，第3967頁。
　　B27〔宋〕呂祖謙撰、呂祖儉搜錄、呂喬年編：《麗澤論說集錄》卷三，影印文淵閣四庫全書本，第703冊，臺灣商務印書館，1982年，第340—341頁。
　　B32〔清〕阮元：《十三經注疏·周禮注疏》，中華書局，1980年，第280頁。
　　B34〔宋〕朱熹：《楚辭集注》，上海古籍出版社，2002年，第654頁。
　　B36關于這方面，限于篇幅和本文主體，不能詳述，筆者曾在一些文章中作過較詳細的辨析，請參閱拙作《齊物論三籟的音樂文化內涵》（《華夏文化論壇》2014年第2期）、《從新出史料看先秦“采詩觀風”制度》（《上海大學學報》（社會科學版）2017年第6期）。
　　B37〔宋〕朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷六十五，上海古籍出版社，2002年，第1476頁。
　　B38〔宋〕朱熹：《四書章句集注》卷一，中華書局，1983年，第53頁。
　　B41〔宋〕朱熹：《〈語孟集義〉序》，《朱文公文集》卷七十五，上海古籍出版社，2002年，第2143頁。
　　B42〔明〕楊慎：《升庵集》卷四十四，影印文淵閣四庫全書，第1270冊，臺灣商務印書館，1983年，第329頁。
　　B43〔明〕朱朝瑛：《讀詩略記》卷首，影印文淵閣四庫全書，第82冊，臺灣商務印書館，2008年，第340頁。
　　B44參看胡寧：《從新出史料看先秦“采詩觀風”制度》，《上海大學學報》（社會科學版）2017年第6期。
　　B47B48黃懷信：《上海博物館藏戰國楚竹書〈詩論〉解義》，社會科學文獻出版社，2004年，第19、20頁。
　　B49《詩經》詮釋受魏晉玄學思潮的影響較小，故可言漢、宋、清三段，若言經學整體，則不能如此說。
　　責任編輯：采 薇
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