儒家思想為中國現代化進程提供動力何以可能
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摘 要：儒學現代命運問題的癥結在于孔子之道與現代生活之張力，張力之產生在于孔子之道所蘊含的倫理觀念與現代生活所依據的倫理觀念不同因而發生沖突。崔大華先生以“儒家思想及其建構的生活方式”為視角，提出儒學在中國現代化進程中可以提供“動力因素”。此觀點待商榷處在于：其一，儒學的現代命運問題關鍵不在于儒家系統的“內在沖突”而在于兩種文化之矛盾和沖突;其二，區分“先秦儒家”與“漢代以后”儒家是必要的，但是儒家所建構的生活方式恰恰是在“漢代以后”才慢慢確立、建構起來的;其三，中國現代化進程確實需要“中華民族復興”這樣的持久性動力，但是此種動力論來源并非來自注重“天下意識”的儒家觀念而是清末民初遭遇西方列強以來自覺引進的民族國家理論;其四，若認可“現代化進程”之理，理應建立“現代生活”之事，并且不應再以“儒家生活”之理予以主導，“儒家生活”之理可以發揮作用但無法再充當主要“動力”。
關鍵詞：儒家;生活方式;現代命運
中圖分類號：B26文獻標識碼：A
文章編號：1003-0751（2019）04-0111-06
崔大華先生《儒學的現代命運》一書，值得反復研讀。緣由不僅在于其厚重翔實、結構完整，更在于崔先生的理解入乎其內，對“仁、禮、命”之解讀尤其是對“命”之解讀深刻獨到;不僅在于崔先生建構呈現了儒家生活方式，而且他視儒學為中國“現代化進程”之“動力”（包括秩序和適應功能），更進一步對于“西病”給出了令人信服的“中治”;這樣，儒學的現代命運不僅可以為中國現代化進程提供“動力”，而且可以為西方現代化后遺癥提供“良藥”，此種理論自信不言而喻。尤為要者，作者有明確的問題意識（儒學之現代命運問題）予以貫穿，使文獻厚重而不繁雜，涉獵廣泛而不零亂;另外，作者有敏銳的生活視角（“儒家思想及其建構的生活方式”①），抓住了儒家思想神髓，直面“儒學的現代命運”問題，論證翔實，言之成理，持之有故。
問題在于，是否真的可以遵循此種“問題意識”“生活”視角而得出如此明白確鑿的“動力論”結論？我們知道陳獨秀也正是在此種“問題意識”“生活”視角下而得出“阻力論”的結論②，如此明顯的“相悖相離”是何以可能的？崔先生是如何化“阻力”為“動力”的？這是富有挑戰性而又引人興趣的工作，考慮到學界對崔先生儒學論著的評價側重于肯定與贊揚③，本文勉為其難，接續前篇④，側重反省批評視角;盡管以學術批評為主，筆者仍然敬重本書處處呈現的睿見。
一、何種倫理觀念建構了儒家“生活方式”？
1.儒學的“現代命運”問題及其建構的“生活方式”視角
崔先生的問題意識是明確的，他在自序中說：“儒學作為中國傳統文化之精神、思想的主體或主流，在中國現代化進程中，在現時代境況下，是正從x社會生活舞臺上退隱，還是仍在顯現功能？對未來的中國文化和人類文化，儒學只是一種歷史的記憶，還是仍可以為活躍的生命？我的這本《儒學的現代命運——儒家傳統的現代闡釋》，就是試圖能較具體、深入地回答這個問題?！雹菪枰a充說明的是，對儒學的現代命運問題之關注正是崔著對于百年來前輩學人之自覺繼承，比如說陳獨秀并不完全否認孔子的歷史價值，但認為其對于現代生活則“一文不值”，因為現代生活與孔子之道是根本不相容的。而1982年，馮友蘭在哥倫比亞大學授予他名譽博士學位儀式上致答詞時也說：“我生活在不同的文化矛盾沖突的時代。我所要回答的問題是如何理解這種矛盾沖突的性質。”⑥這種矛盾與沖突正是崔先生所說的作為傳統的儒學文化與現代生活的（更多受西方影響的現代化生活）關系問題，如同陳獨秀所概括的“孔子之道與現代生活”。所以崔先生為儒學的命運“把脈”淵源有自，一方面是對前輩學人問題意識的自覺繼承，另一方面也是一種別開生面的“反轉性回答”，因為無論是陳獨秀還是馮友蘭，他們更看重問題之沖突、矛盾一面，而崔先生則突顯其“積極”“肯定”一面，不僅提供動力，而且在“秩序”維護、“適應”方面都是中流砥柱，此種創造性回答很值得進一步探究。
同時，我們可以看到崔先生對儒家的現代命運之回答視角也是自覺的，他很敏銳地以“儒家思想及其建構的生活方式”為視角。并且他自覺批評“五四”時期以陳獨秀為代表的“徹底否定儒學”的兩個判據，其一是以“三綱”界定儒學之不妥，其二是儒學與現代民主科學不相容之不妥。兩個判據引文都是以陳獨秀說法為代表，盡管《孔子與中國》一文寫于陳晚年⑦，但是基本意思并無誤解⑧。崔先生的回應在于“先秦儒學”與“漢代以后”之“三綱”有“重要的不同”，因此“將儒學之實質或內容歸納為、等同于‘三綱’，是有悖于儒家倫理道德思想固有特質的不正確的誤判”。⑨對于第二個問題，崔先生引用艾森斯塔德的說法，認為傳統與現代并不對立，現代化之成功在“很大程度上受益于傳統背景中的某些因素”。因此崔先生說：“五四的儒學反思將內涵豐富的儒家文化傳統與中國現代化對立起來，也是個不正確的誤判?！雹馊羝诖龑Χ咧u判給出再評估，我們穩妥的做法是回到他們的視角及依據上來。應當說，此種生活視角也是陳獨秀所堅持的，他在《孔子之道與現代生活》中說：“吾人所欲議論者，乃律以現代生活狀態，孔子之道，是否有尊從之價值也。”B11而且此種儒家的生活方式建構與影響，陳寅恪先生也有所論述，他在給馮友蘭先生《中國哲學史》下冊所寫的審查報告中提及：“故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面;而關于學說思想之方面，或轉有不如佛道二教者。”B12
2.儒家倫理觀念與“生活方式”建構
陳獨秀和崔先生他們都以“生活”視角為立論點，現在的問題是，儒家所建構的“生活方式”具體何指？在陳獨秀的文本中，我們可以看出他所理解的“生活”是“三綱”構建的生活方式，因此君臣、夫婦、父子觀念皆與現代生活之“平等”“獨立”“民主”之要求相悖，看重“三綱”及其建構的“倫理生活”與“現代生活”是“水火不容”的。他認為，“法律上之平等人權，倫理上之獨立人格，學術上之破除迷信，思想自由：此三者為歐美文明進化之根本原因”B13，而這些倫理觀念正與儒家孔教的“綱?！眰惱砑捌渖罘绞较嚆５模虼怂岢鲆小皞惱淼挠X悟”，若繼續以儒家倫理觀念支配現代生活在他看來正是南轅北轍。他說：“吾人所不滿意者，以其為不適于現代社會之倫理學說，然猶支配今日之人心，以為文明改進之大阻力耳?！盉14陳獨秀的思路是清楚的，現代生活是基于“平等”“人權”“獨立人格”“思想自由”等西方倫理觀念而建立的，那么若“求今世之生存，則根本問題，不可不首先輸入西洋式社會國家之基礎，所謂平等人權之新信仰，對于此新社會新國家新信仰不可相容之孔教，不可不有徹底之覺悟，猛勇之決心;否則不塞不流，不止不行”B15。此種思路延續至于晚年所寫的《孔子與中國》而未改變。崔先生對陳獨秀的回應與批評在于應區分開“先秦儒學”與“漢代以后”的“三綱”表述，認為：“前者表述、規范的是相互承擔倫理義務、道德責任的人際關系，其義務、責任是有差異的，但是等值的;它不是平等的關系，而是超越平等的和諧關系。后者則是因在這種人際關系中注入了宗法的、政治的權力因素，而被扭曲、異化，變成了單向的權力屈從的、不平等的關系。”B16 問題在于，第一，崔先生所看重的“儒家思想及其建構的生活方式”固然有著“先秦儒學”的思想淵源，也認可其“先秦儒學”與“漢代以后”儒學的重大差異，但是，真正的“思想生活方式”建構恰恰是在“漢代以后”才慢慢完成的?！跋惹厝鍖W”只是作為“子學時代”之一家，在當時也不可能建立起來有普及性影響的“儒家生活方式”，上述陳寅恪所說“故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面”恰恰是在漢代以后。陳寅恪在《王觀堂先生挽詞》序中說：“吾中國文化之定義，具于白虎通三綱六紀之說，其意義為抽象理想之最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者?！盉17第二，問題困境中“孔子之道與現代生活”之沖突，若堅持“生活視角”，“新文化運動”時期對“儒學”“孔教”“儒家倫理”之批評針對的恰恰是“漢代以后”所形成的“生活方式及其倫理觀念”，而且我們看到崔先生所舉的許多“生活方式”實例也正是漢代以后的事情（比如“內在的沖突”章節多處引用宋清人筆記實例）。第三，即便承認“先秦儒學”與“漢代以后”儒家倫理觀念之不同，但是在君臣、父子、夫婦倫理觀念上認為前者是“超越平等的和諧關系”而后者是“扭曲、異化，變成了單向的權力屈從的、不平等的關系”也是欠妥當的。畢竟后者正是在“先秦儒學”思想基礎上建立起來的，而且儒家倫理觀念對后世產生較為廣泛的“公私生活”影響及其倫理觀念建構也正是在“漢代以后”“單向的權力屈從的、不平等關系”形成以后產生的，陳獨秀他們所提倡的“倫理覺悟”正是針對這些“單向的、不平等的”觀念提出的。第四，即便崔先生提出“先秦儒學”與“漢代以后儒學”之區別是值得討論的學理問題，但是基于“先秦儒學”那種“超越平等的和諧關系”到底能否建構出新的生活方式，還是一個假想的問題;若堅持“生活方式視角”，陳獨秀他們乃至于現在，我們面臨的“生活方式”及其倫理觀念反省則是一個現實問題，而這正是“漢代以后儒學”倫理觀念所建立起來的事實;而且，我們還要看到問題爭論的焦點不是“先秦儒學”建構的生活方式與“漢以后儒學”建構的生活方式的沖突，而是“漢以后儒學”建構的生活方式與基于“平等”“人權”“獨立人格”“思想自由”等西方倫理觀念而建立的現代生活方式之沖突問題。在這一問題意識下，我們看到上述陳獨秀、馮友蘭是直面這兩種文化的沖突與矛盾的，而崔大華先生看似合理的評判，但不得不說，其偏離了問題指向，回避了實際形成的“生活方式”與“現代生活”的尖銳沖突（崔先生對于“內在的沖突”之揭示依然是深刻的、精彩的，但是近代以來的主要沖突則不是內在沖突，如同上面馮友蘭說的“兩種文化的矛盾”）。
因此，若堅持崔先生的問題意識及其回答視角，通過上述分析，我們可以看到，他的回答與論證值得再考量。尤其是在針對陳獨秀“徹底否定儒學”這一問題上，比較遺憾的是，這部62萬字的巨著，對于如此直接關聯的問題在正式章節中竟然沒有進一步討論，而他甚至對于所批評的牟宗三的道德形而上學都花大篇幅予以討論。若考慮到“生活”視角，“道德形而上學”恰恰是與“生活方式”視角無關的討論，正是在此種問題意識與視角的前提下，我們認可崔先生此種說法“現代新儒家對儒學現代價值的闡發是不徹底的、未成功的”B18。而在正文章節中，崔先生對于新儒家的評價則視為一種“理論進展”，并且花了大篇幅討論，很明顯這些與他的“問題意識”與“生活視角”側重是不同的，盡管他的許多評論不乏睿見。下面我們進一步審視基于生活視角而提出的儒學“動力論”。
二、儒學能否為中國現代化進程提供動力？
1.儒學“動力論”及其理論困境
接續崔先生“儒家現代命運”的“問題意識”與“生活方式視角”，下面我們將集中討論他的儒學“動力論”。面對儒學在中國“現代化進程”中的角色問題，我們知道陳獨秀明確視之為“阻力”，他說：“吾人所不滿意者，以其為不適于現代社會之倫理學說，然猶支配今日之人心，以為文明改進之大阻力耳?！盉19但是，崔先生則明確認為“儒學在中國現代化進程中”能夠提供“動力因素”B20，甚至“提供秩序因素”“提供適應能力”，后兩者可以視為“動力因素”的擴大版。那么，此種動力具體何所指？崔先生的回答具體而又肯定：“這個動力就是‘中華民族復興’——一個能對中國現代化進程產生最廣泛的社會動員和社會整合作用的理念目標。”B21崔先生引用了孫中山《三民主義》和毛澤東《論反對日本帝國主義的策略》兩段話來界定“中華民族復興”兩個基本意涵：“民族危亡”的危機意識和“自立于世界民族之林”的信心與決心。B22考慮到本書“甲篇”崔先生對于“儒家思想特質的形成”“儒學的理論結構和功能”“儒家思想建構的生活形態”之論述是令人贊嘆的，然而由此鋪墊進至于“乙篇”“儒學與我國的現代化進程”則令人有些措手不及。
崔先生提出“中國現代化道路上的儒家傳統因素”，甚至以“中華民族的復興”作為儒學提供的“動力因素”，并且以“民族危亡”的危機意識和“自立于世界民族之林”來予以界定，由此而衍生如下值得進一步討論的問題：第一，“中華”“中國”“中華民國”“中華民族”之稱謂是何時出現的？第二，民族國家的理論是何時確立的？來自儒家傳統還是援引自近代西方？第三，“中華民族復興”之理念目標是儒家傳統觀念所提供的還是接受了近代以來民族國家理論、國家主義觀念而產生的？本文愚見，無論是國名還是民族獨立目標，這些恰恰是清末民初尤其是經歷“新文化運動”之后借鑒西學的結果，甚至“中華民族復興”的目標，也有著深刻的近現代背景，無論是孫中山的“三民主義”還是毛澤東的“自立于世界民族之林”，恰恰是借鑒繼承民族國家理論的結果，這些恰恰不是儒家傳統所能夠提供的;傳統儒家觀念更關心的是具有文化意義的“天下興亡”而非“民族國家”，他們注重的不是“民族自立”而是“華夷之辨”。崔先生借用陳獨秀他們引進的“民族國家理論”來反對他們，并且認為是儒家傳統在“中國現代化進程中的貢獻”，這是令人遺憾的。
2.“動力論”溯源與民族國家理論 崔先生的動力論可以做出廣、狹義之理解，廣義方面蘊含儒學的“三種定位”“理論進展”以及為現代化進程提供“動力因素”“秩序因素”和“適應能力”，并且對現代性的積極回應;狹義的動力論則是崔先生提出的具體的以“中華民族復興”為明確的“理念目標”，他說：“必須有一種巨大的、不竭的、能灌注入包括科學技術在內的政治、經濟和文化等構成這次社會類型轉變的各個領域、層面中去的動力，才能帶動、支持這個進程。這個動力就是‘中華民族復興’——一個能對中國現代化進程產生最廣泛的社會動員和社會整合作用的理念目標?！盉23由此我們可以看出崔先生的拳拳赤子之心與家國情懷，這是令人感動的。但是，若進一步做些學理討論，我們自然會問“中華民族復興”包括他后面展開論述的“國家的倫理認同”是否源自儒學理論？更具體一點，即便我們認可“中華民族復興”作為現代化進程的“動力因素”，但是，此種“動力論”理論淵源是否來自儒學？“國家的倫理認同”是否來自儒學？
需要留意的是，“中華”“中國”之稱謂，作為民族國家之名是清末民初才確立下來的。梁啟超稱：“吾人所最慚愧者莫如我國無國名之一事。尋常通稱或曰諸夏，或曰漢人，或曰唐人，皆朝名也?！盉24康有為稱：“外人或諷吾國有朝名而無國名，若果然，更見吾國之大?！盉25章太炎在《中華民國解》中稱：“中國之名，別于四裔而為言?！彼谩敖痂F主義者”的說法：“中華之名詞，不僅非一地域之國名，亦且非一血統之種名，乃為一文化之族名。”B26程樹德在《說文稽古編》中稱：“唐虞至漢，皆稱中國為‘夏’?！盉27無論是“中華”“華夏”“諸夏”以及“中國”都更多是“文化意義上的”。韓愈在《原道》中說“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，夷而進于中國則中國之”，正是在文化意義上的評判?！睹献印る墓稀氛f“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也”，亦是文化意義上的評判。只是近代以來，遭遇西方文化之后，夷夏文化之判斷變得模糊，甚至翻轉了。
另外，清末民初，當時外邦多稱中國為“支那”，康有為認為：“支那蓋即諸夏之音，或即中華之轉也。古稱諸夏，或曰諸華……伏惟今定國號，因于外稱，順乎文史，莫若用中華二字。”B28我們知道1912年之民國以及1949年之新中國都保留了“中華”二字，在正式外交公文中也承認，但是此一從傳統“中國”向現代“中國”之轉變中，“中國”作為“中華民國”和“中華人民共和國”的簡稱，“皆不復有過去‘中央之國’的內涵，不過列國之一而已，于是，有著數千年歷史的中國進入了國際關系的新時代”B29。換句話說，我們慢慢由儒家觀念系統的“天下”轉變到了“民族國家”上來，由陳獨秀所說的“只有天下觀念，沒有國家觀念”慢慢建構了民族獨立、國家主義、主權意識等觀念，而這些正是在清末民初遭遇西方列國后才產生的變化。因此，回到“中華民族復興”之理念上來，其理論來源與其說來自儒家注重“天下意識”“文化意義”上的“中國”觀念，不如說恰恰是清末民初志士引進西方“民族國家”理論而確立起來的理想。具體言之，“中華民族”無論是獨立還是復興，都是近現代以來遭遇西方列強之后我們自覺、自立、自強的結果，而這一過程正是在“孔子之道與現代生活”之沖突下掙扎過來的?！懊褡逦Ｍ觥钡奈C意識和“自立于世界民族之林”的信心與決心正是此種掙扎后的集成與結晶。忽略此一歷程，徑直視“中華民族復興”這一理念為“儒學”提供給中國現代化進程的動力，是待商榷的。
三、回到問題起點：孔子之道與現代生活之張力
1.對張力的自覺
崔先生有著明確的問題意識，試圖探究“儒學的現代命運”。之所以有此種命運隱憂問題，癥結在于“孔子之道與現代生活”存在著張力。馮友蘭在《三松堂自序》談及此問題時說：“這兩個天地是有矛盾的，這是兩種文化的矛盾。這個矛盾，貫穿與中國歷史的近代和現代……從1919年，我考上了公費留學，于同年冬到美國，次年初入哥倫比亞大學研究院哲學系當研究生。我是帶著這個問題去的，也可以說是帶著中國的實際去的。”B30此種張力蘊含的問題是，遭遇現代化之強勢壓力，有著古老傳統的中國將如何走向自由之路？這種危機意識從魏源、郭嵩燾、鄭觀應開始就逐漸意識到了，李鴻章說“三千余年一大變局也”，他在軍事上較早感到了某種巨大的壓力。但是，我們知道此壓力源自軍事背后的文化。由此來看“孔子之道與現代生活”或曰“傳統與現代之張力”問題可以說是近兩個世紀以來懸在中國思想界的“達摩克利斯之劍”，上述馮友蘭從青年時代以至于晚年似乎都糾結于此種矛盾中，然而這并非馮友蘭一人之困惑，實乃當時之共性問題。陳獨秀、胡適、蔡元培等所共同面臨的正是這樣的問題，接續此種問題意識，崔先生再次回到此問題是令人敬重的，其側重點更多在儒學自身（包括內在沖突），然而我們的主題——儒學的現代命運問題——恰恰不再是原有儒學內部的沖突，而是面對西方文化后兩種文化的沖突。
2.對“現代生活”的深切反省
接續上面“孔子之道與現代生活”之張力問題，若進一步探究為何張力會產生，便要問及何謂“現代生活”。這是回到“儒學現代命運”問題的應有之義，但是，崔先生對此并未著墨，這是可惜的。若不去了解“現代生活”之特質便無法明白那種張力，若不明白那種張力，“儒學的現代命運”問題便無從產生;恰恰是因為“現代生活”所依據的倫理觀念以及建構的生活方式與儒學倫理觀念建構的生活方式不同，才會產生“儒學的現代命運問題”以及陳獨秀所說的“倫理覺悟”問題。陳獨秀將現代社會界定為“法制的”“進步的”“科學的”“個人獨立的”“民主的”“人權平等的”，北京大學胡軍教授大致認同這種描述式的看法。B31他說：“陳獨秀所倡導的此種人生論實質上便是現代社會所需要的基本的人的品性，是現代社會所需要的真正的基礎?！盉32拙文對陳獨秀的批評在于，一方面他確實看到了“孔子之道與現代生活”之張力，另一方面他也確實在盡力引進西方新觀念，甚至不惜與傳統決裂，但是其論述只是停留在“描述性”上，對于西方的色彩多有描述引用，但是無法抓到其“一本源泉”。梁漱溟注重“一本源泉”，但是他定位于“意欲will”，則難以令人信服。B33 在此種意義上，胡軍教授的看法值得留意，他說“與傳統社會的本質區別在于，幾百年來現代社會的發展與變遷奠基于系統的知識理論體系”B34，而對于此種張力之化解應回到思維方式之自覺培育上，“當前我們的中等及高等教育機構面臨的緊迫任務就是必須首先改變我們傳統的思維方式”B35，這也是筆者所贊同的。正是在這一點上，崔大華教授在“丙篇 儒學與現時代：儒學的現代性回應”中，對于儒家思想資源如何回應“現代問題”給出了精彩的理性論證?？梢姶尴壬霉χ凇⑸娅C之廣，同時亦可看到崔先生深沉的哲學素養與敏銳眼光。若對此做些反省的話，我們可以看出儒學所回應的問題恰恰都是“西方學者視角下的”，換句話說那些問題的產生恰恰不是儒家倫理觀念建構下的生活方式，因此這種“西病中治”的合法性以及可操作性都可進一步討論。若回到“中國的現代化進程”自身中來，對于中國自身所產生的現代性問題，儒家思想資源以何種角色參與又將以何種方式回應，或許才是關鍵所在。
中國的現代化進程，只是在認可“現代化”之理層面的認同，具體經驗層面的落實不但無法復制，甚至注定與其他現代化國家是不同的;而現代化進程中出現的具體問題，儒家之理將會繼續發生作用，但是在經驗層面無法或者難以再形成儒家生活方式，也沒必要再形成主導性的儒家生活方式，因為遵循現代之理我們期待建立的是現代生活方式，而真正的沖突恰恰是以儒家之理來規范現代生活之事。由此來看陳獨秀的覺悟是合理的，而崔先生的部分回應有失考量?；氐轿氖椎摹白枇Α焙汀皠恿Α眴栴}，我們認可崔先生所說的“動力論”，只是其提供者恰恰是在反省批判儒學的基礎上，陳獨秀等仁人志士自覺引進民族國家理論而慢慢建立起來的，這里不存在化“阻力”為“動力”的問題，準確講是不斷擯除“阻力”重新建構“動力”的問題，某種意義上講，這也是儒家精神——“夏變夷”B36文化觀的現代體現。
本文獲得上海高校高峰高原學科建設計劃及上海師范大學第十期重點學科建設項目“新政治人類學”資助。
注釋
?、佗茛幄釨16B18B20B21B22B23崔大華：《儒學的現代命運——儒家傳統的現代闡釋》，人民出版社，2012年，自序第5、1、3、4、3、5、10頁;第385、386、385頁。
?、贐14B19陳獨秀：《再答郁頌華（孔教）》，《陳獨秀著作選》第一卷，上海人民出版社，1984年，第308頁。下引《陳獨秀著作選》1984年版的僅注卷數和頁碼。
③可參見高秀昌、安繼民、徐儀明、楊瀚卿等對《儒學的現代命運》一書的評論，《中州學刊》2012年第6期;胡軍：《架設儒學傳統與現代的橋梁——讀崔大華先生〈儒學的現代命運〉》，《中國社會科學報》2012年11月30日;陳澤環：《儒學的倫理道德特質及其現代命運——崔大華儒學傳統研究初探》，《中州學刊》2013年第11期;袁永飛：《儒學理論主題的古今推演——對崔大華先生儒家論著的要旨繹讀》，《中州學刊》2015年第1期;盧有才：《崔大華先生對儒學理論結構的詮釋》，《中州學刊》2015年第1期;郭齊勇、袁永飛：《崔大華的儒學論說及其意義》，《中州學刊》2015年第12期。
④張永超：《論儒家思想的現代困境及其出路探尋——兼評崔大華先生新作〈儒學的現代命運〉》，《中州學刊》2014年第3期。
?、揆T友蘭：《馮友蘭學術精華錄》，北京師范學院出版社，1988年，第2頁，轉引自陳來：《現代中國哲學的追尋：新理學與新心學》增訂版，生活·讀書·新知三聯書店，2010年，第300頁。
?、哧P于陳獨秀論述三綱問題較集中地反映在《憲法與孔教》一文中，該文初刊于1916年11月11日《新青年》第二卷第三號，署名陳獨秀。詳見《陳獨秀著作選》第一卷，第229頁。
⑧陳獨秀《孔子與中國》一文初刊于1937年10月1日《東方雜志》三十四卷第十八、十九號，署名陳獨秀;另外崔大華該書自序2頁注釋②引文有誤，但是文意不差;詳見陳獨秀：《孔子與中國》，《陳獨秀著作選》第三卷，上海人民出版社，1993年，第385頁。
B11陳獨秀：《孔子之道與現代生活》，《陳獨秀著作選》第一卷，第231頁。
B12陳寅恪：《審查報告三》，馮友蘭：《中國哲學史》下冊，華東師范大學出版社，2011年，第336頁。
B13陳獨秀：《袁世凱復活》，《陳獨秀著作選》第一卷，第238頁。
B15陳獨秀：《憲法與孔教》，《陳獨秀著作選》第一卷，第229頁。
B17陳寅恪：《寒柳堂集》，上海古籍出版社，1980年，第6頁;評論可參見姚中秋：《重新發現儒家》，湖南人民出版社，2012年，第14頁。
B24王爾敏：《“中國”名稱溯源及其近代詮釋》，王爾敏：《中國近代思想史論》，社會科學文獻出版社，2003年，第379頁。
B25康有為：《諸夏音轉為諸華諸華音轉為支那考》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第五集，中國人民大學出版社，2007年，第171頁。下引《康有為全集》僅注集數和頁碼。
B26章太炎：《中華民國解》，張枬、王忍之編：《辛亥革命前十年時論選集》第二卷，生活·讀書·新知三聯書店，1963年，第734頁。
B27程樹德：《說文稽古編》，商務印書館，1957年，第21頁。
B28康有為：《請君民合治滿漢不分折》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第四集，第426頁;另可參看康有為：《諸夏音轉為諸華諸華音轉為支那考》，《康有為全集》第五集，第171頁。
B29曾亦：《內外與夷夏——古代思想中的“中國”觀念及其演變》，曾亦、唐文明主編：《中國之為中國：正統與異端之辨》，上海人民出版社，2012年，第199頁。
B30馮友蘭：《三松堂自序》，東方出版中心，2016年，第207—208頁。
B31胡軍：《傳統與現代之間的張力——論陳獨秀對儒家思想的批判》，《北京大學學報》2009年第4期。
B32胡軍：《試論中西思維方式之差異》，《廣東社會科學》2017年第5期。
B33張永超：《從思維方式上探究新文化運動時期觀念革新的限度與意義——兼與明末清初西學觀念傳入比較》，《關東學刊》2017年第2期。
B34胡軍：《知識創新引領未來社會的發展》，《科技導報》2016年第4期。
B35胡軍：《試論中西思維方式之差異》，《廣東社會科學》2017年第5期。
B36《孟子·滕文公上》。
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