戰國楚竹書與儒家“理想社會”構建
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摘要：戰國楚竹書為研究先秦學術思想史提供了豐富材料。楚竹書對個體的強調，對君子的社會關系即“人倫”的要求顯示出邏輯上的承繼性。楚竹書所見戰國儒家政治理想中通過君子個體到家族倫理關系所表達的修身、齊家到治國、平天下之一以貫之的精神，構建出修、齊、治、平這一傳統精神的邏輯發展軌跡。由此橫斷面所管窺出的政治思想，還能使我們聯想到其后長達千年之久的中國古代社會政治的主導思想，似均在這一時期發軔并奠定其主干。
關鍵詞：楚竹書;君子;人倫;修齊治平;戰國儒家
中圖分類號：B222 文獻標識碼：A 文章編號：1006-0448（ 2019） 01-0052-08
戰國楚竹書為研究先秦學術史、思想史提供了豐富材料。學界借助簡牘典籍披露的大量新信息，對其涉及的有關“天命”“君子”“治世”等多層面展開研究，從不同方面關注儒、道諸家在春秋戰國錯綜復雜的政治形勢下，如何區別與完善自己的政治理論體系，如晁福林深入分析了先秦社會思想中“天命”與“彝倫”的觀念[1]（Pl64-181）。黃武智在文獻編聯、釋讀的基礎上綜合討論了上博竹書“禮記”類文獻所反映的先秦儒家政治思想，其中有關理想政治社會構建諸方面亦多引起筆者注意[2]（P251-266）。
楚竹書中的天人關系、“君子”個體修養和家族倫理中的“孝”“悌”原則等，其基礎均在于強調對個體的重視，著眼于對現實政治的關心，如郭店竹書《窮達以時》即是戰國時期儒者通過提倡“天人有分”探討如何妥善處理政治理想與社會現實的[3]（P23-28）。上博竹書《魯邦大旱》《柬大王泊旱》《鮑叔牙與隰朋之諫》及《競公瘧》等篇則較清晰地反映了戰國時人借助災異現象來表達政治觀念的現象[4]（P80-87）。故而從個體的修身、到家族倫理等社會關系之維系，乃至通過“孝”“悌”原則建構的君主“為政”，楚竹書構建出修、齊、治、平這一傳統精神的邏輯發展軌跡。下文擬在此基礎上予以簡要討論，以供師友同仁批評。
一、“君子”——儒家構筑理想社會的堅定基石
楚竹書對“君子”的關心，表現在通過討論人的個體和倫理問題所體現的強烈的現實政治理想之中。其具體內涵，筆者理解為兩方面，其一是對如何成為理想化的“人”——“君子”的途徑、修養的要求，其二是在此基礎上對君子的社會關系即“人倫”的各種標準的具體描述。
《論語·憲問》載子路問君子：
子路問君子。子日：“修己以敬?！痹唬骸叭缢苟押酰俊比眨骸靶抟岩园踩??！痹唬骸叭缢苟押酰俊痹唬骸靶藜阂园舶傩铡Ｐ藜阂?
安百姓，堯舜其猶病諸！”[5] （P5461）
這既是儒家對“君子”要求的體現，也是因何強調“君子”重要性之所在。相對于“治國”來說，“君子”是理想政治的基石，通過“修己以敬”“以安人”“以安百姓”三個階段以達到國治之目的。上博竹書《民之父母》簡文云：
子夏問于孔子：“《詩》曰：‘凱俤君子，民之父母?！覇柡稳缍芍^民之父母？”[6]（ P154）
子夏引《詩·大雅·泂酌》以問孔子，是將“君子”與“民之父母”對應，可見“君子”與“從政”的密切關系。與之相應，《呂氏春秋·不屈》中惠子應對白圭將其比作“新婦”的評論同引此句：
……惠子聞之，曰：“不然?！对姟吩唬骸異疸┚樱裰改?。’愷者大也，悌者長也。君子之德，長且大者，則為民父母。父母之教子也，豈待久哉？何事比我于新婦乎？……’’[7]‘P498-499）
惠子解“愷悌君子”為“君子之德，長且大者”，顯示出對君子德行的重視，而“悌”本身又是儒家對人倫的基本要求。上博竹書《內禮》云：
君子曰：悌，民之經也。[8]（ P228）
這樣家族倫理中的“悌”與治民產生直接聯系。郭店竹書《成之聞之》簡文更將人倫與天命、治國聯系在一起：
天降大常，以理人倫。折（制）為君臣之義，圖為父子之新（親），分為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德。[9]（ P204）
將“人倫”與“大常”對應，其內涵亦擴展至君臣、父子、夫婦，君子依此治理天下，是順天的行為。類似的表述還見于郭店竹書《尊德義》云：
尊德義，明乎民（人）倫，可以為君。[9] （P212）
將“德義”與“人倫”作為為君的兩個必要條件。可以看出，個體通過尊德義式的君子修養，與處理好人與人之間的倫理關系之間是有其內在邏輯繼承性的。
上引郭店竹書《窮達以時》“天人有分”，強調完善德行、敦于反己，這已涉及“君子”德行的問題。郭店竹書《語叢》（一）簡文進一步肯定了人的地位，簡文云：
夫（天）生百物，人為貴。[9]（ P245）郭店竹書《性自命出》則云：
……凡人雖有眚（性）……眚（性）自命出，命自天降。道始于情，情生于眚（性）……[9]（P221’
指出“性”是與生俱來的。按《性自命出》講，“性”包涵自然與社會兩種屬性，二者相輔相成，通過“禮樂”等外物的激發而相互融合，達到“貴”“善”“美”的境界?！扒樯谛浴?，“性”需要通過“心”的感受來表現，但“心無定志”，它還要受到“物”“悅”與“習”的影響。這些設想為論證“教”是修養“心”的必要方式設置了背景[10]（P4-5）。
《性自命出》后文又云：
養眚（性）者，習也。[9] （P222）
即突出了教化學習的功用。通過“教”對“心”，“心”對“性”的相互反應，最終達到“君子”這一理想人格“貴”“善”“美”的境界。
“君子”作為具指之名詞，最早出現在《書·無逸》中，其文日：“君子所其無逸?！笨追f達疏引鄭玄注：“君子，止謂在官長者?！盵5]（P470）西周時期的“君子”似為貴族的普遍稱呼，如《書·酒誥》日：“庶士有正越庶伯君子，其爾典聽朕教。”[5]（ P438）此處即泛稱眾位卿大夫。春秋時期“君子”身份始復雜，君子“正是國人”?！对姟げ茱L·鸕鳩》云：“淑人君子，正是國人。”[5]（P822）《詩經》中的其他篇章亦反復稱頌“君子”，如日：“樂只君子，民之父母?！盵5]（P897）“既見君子，為龍為光?！盵5] （P899）“既見君子，樂且有儀?！盵5]（P903）“淑人君子，其德不回?！盵5]（P1002）據統計，《詩經》中有61篇計184次提到“君子”[11]（P141-144），其中《國風》言及“君子”共53次，《小雅》95次，《大雅》28次，《君子陽陽》等標題帶“君子”者3次[12]（P228）。朱東潤即認為：“君子”是“上賅天子、諸侯，下賅卿、大夫、士，殆為統治階級之通稱?！盵13]（P1-45）是可知春秋之前“君子”主要指“上位者”，尚未有專指“有德者”的含義出現。 似始于孔子等人的大力倡導，春秋末年以后，“君子”與“小人”逐漸演變為“有德者”與“失德者”的專稱，“君子”開始作為一種理想的德行范式?！抖Y記·曲禮上》云：“博聞強識而讓，敦善行而不怠，謂之君子?！盵5]（P2702）《論語》中“君子”出現107次，其中絕大多數情況下與“小人”對舉，這意味著“君子”“小人”已由等級身份的概括向理想人格的分層全面轉折[14]（P16-18）?！蹲髠鳌冯[公元年“鄭伯克段于鄢”事之“君子日”，楊伯峻注：“君子之稱，或以德，或以位。”[15]（P15）照此理解，春秋時的“君子”或因身份尊貴，或因德行高潔?！暗隆敝饾u成為考量“君子”的重要標準，而為戰國時期諸子所繼承[16]（ P42-49）。
二、如何成為“君子”——君子“修身”
這個問題需要從理論上解決是否有成為“君子”的可能，然后才是具體途徑問題，楚竹書有關篇章于此兩方面均有涉及。
首先，成為“君子”是否可能。這其實是解答“君子”能否通過學習與日常堅持達到立身目的的問題，在此意義上即提出“人性論”的重要性。楚竹書對人性論問題之討論，主要用以支持其所主張之立身、修身與政治思想。上引郭店竹書《性自命出》、上博竹書《性情論》簡文均有云：
好惡，眚（性）也。所好、所亞（惡），物也。善[不善，眚（性）也]，所善所不善，勢也。[9]（ P221）
簡文承認了“性”中有善有不善的部分?！缎宰悦觥吩疲?
凡人雖有眚（性），心亡奠志。待物而后作，待悅而后行，待習而后奠。喜怒哀悲之氣，眚（性）也。及其現于外，則物取之也。[9]（P221）
又說明了“性”的發展需要與外在事物相應。由此，既然“性”中之善不善皆可能發展，所以，要致力修養為“君子”者即要摒棄“性”中不善之部分，保留“性”中善之部分。此亦即說明成為“君子”之可能，繼而可探討“君子”修身的方法途徑。
其次，成為“君子”的途徑。楚竹書中提到了一些具體方法，其中較為明顯者有“學習傳統”“禮儀規范”“親近益友”和“恒心毅力”[2]（P251-266）等四個方面。
其一，學習傳統文化。楚竹書多見“詩”“書”等傳統典籍，因貴族子弟之教材性質而轉為貴族共同的文化背景[17]（P4-22）?！墩Z叢》（一）有《易》《詩》《春秋》《禮》《樂》等并稱：
“易”，所以會天道人道也。
“詩”，所以會古含（今）之恃（志）也者。
“春秋”，所以會古含（今）之事也。
“禮”，交之行述也。
“樂”，或生或教者也。[9]（P245）
正由于“六藝”典籍的重要地位，孔子等多以傳統典籍教導弟子，以培養“君子”之知識與品行，故學習傳統典籍是君子立身的基本途徑，如上博竹書《季庚子問于孔子》云：
孔子曰：“丘聞之。孟子吳（余）曰：
‘夫書者，以著君子之德也;夫詩也者，以
志君子之志;夫儀者，以斤（謹）君子之行
也。君子涉之，小人觀之，君子敬成其德，
小人晦昧……’”[18] （P211-213）
簡文中對于傳統禮教的推崇，透過傳統典籍學習與教化的修行，可以使人著明德行、砥礪志向、行為得體。
其二，訓練禮儀規范。德行的養成除了學習知識之外，所學還須在日常生活中加以實踐?！墩Z叢》（一）云：
有仁有智，有義有禮。[9]（P245）
《語叢》（三）云：
義，宜也。愛，仁也。義，處之也。禮，行之也。[9]（ P258）
二者均將“禮”與“義”并舉?！傲x”，段玉裁《說文解字注》云：“義之本訓謂禮容各得其宜。禮容得宜則善?！盵19]‘P633）簡文的“義”似應讀為“儀”，其論言、視、聽、動等所依據之標準為“禮”;“儀”是禮的外在形式，用來要求“君子”的行為規范。上博竹書《君子為禮》有一段與《論語·顏淵》近似的簡文，其云：
顏淵侍于夫子，夫子曰：“回，君子為禮，以依于仁?！鳖仠Y作而答曰：“回不敏，弗能少居?！狈蜃釉唬骸白?，吾語汝。言之而不義，口勿言也;視之而不義，目勿視也;聽之而不義，耳勿聽也;動而不義，身毋動焉。”顏淵退，數日不出……[問]之曰：“吾子何其瘠也？”曰：“然，吾新聞言于夫子，欲行之不能，欲去之而不可，吾是以瘠也。”[18]（ P254-256）
簡文的“義”此處似亦應讀為“儀”。此處以孑L子與顏淵的對話表達言行得體的重要性，并藉顏淵之口表達出實踐所學的困難。此外，《君子為禮》還提出了一些具體的“君子”儀態的規范，如云：
凡色毋憂、毋佻、毋作、毋謠、毋僥視、毋側咦;凡目毋游，定視是求。毋欽、毋去，聲之疾徐，稱其眾寡。[18]（P257）
這是對君子在神色、聲音等方面的要求?！毒訛槎Y》還提出：
肩毋廢毋癰，身毋偃毋倩（欠），行毋眡毋搖，足毋墜毋高。[18]（ P258）
這則是對君子體態上的具體準則。
其三，親近仁人益友。在立身修身的過程中，所交往的人對其人格有重要影響，故而要特別重視朋友的品格。上博竹書《緇衣》云：
子曰：“惟君子能其匹，小人豈能好其匹？故君子之友也有向，其惡也有方，此以邇者不惑，而遠者不疑?！对姟吩疲骸雍缅??！薄痆20]（P196-197）
此處即指出君子選擇自己的朋友要有固定的標準。此標準在德，如《緇衣》簡文云：
子曰：“私惠不懷德，君子不自留焉?！盵20]（P196）
《緇衣》簡文還提出：
子曰：輕絕貧賤，而厚絕富貴，則好仁不堅，而惡惡不著也。人惟日不利，吾弗信之矣。《詩》云：“朋友攸攝，攝以威儀?！盵20]‘P197- 198） 反映出對不重德而重富貴的功利者的不屑。此外，標準還在于是否與自己志同道合，故上博竹書《從政》云：
聞之曰：“君子之相就也，不必在近昵樂?！盵21] （P56-59）
就是說朋友間平日的交往就無須過于親近，朋友相處的標準亦并非在于“近昵樂”。
其四，堅持長期實踐。君子修身是漫長的過程，需要經過持續不斷的實踐才能達到目的，所以，在此過程中，具備恒心、毅力即成為必要條件?！稄恼酚衷疲?
聞之曰：“行在己而名在人，名難爭也，敦行不倦，持善不厭，雖世不識，必或知 之，是故君子強行以待名之至也。君子聞善言，以改其言;見善行，納其身焉，可胃（謂）學矣?！盵21]（P56-59）
此處指出君子在日常生活中，若聞善言，見善行而加以仿效，即是一種修身的過程。所謂“強行”即指“努力實踐”。這種觀念亦見于上博竹書《天子建州》云：
不諱所不學于師者三：強行、忠謀、信
言，此所不學于師也。[22]（ P332-333）
這里指出“強行”為弟子無法學于師長者，似老師所能教授學生者乃屬認知層面，至于學生是否能實踐老師所授，就與其個人恒心和毅力有關了。上博竹書《弟子問》亦提出：
子曰：“予！汝能慎始與終，其善矣，
為君子乎？”[18 ]（ P274）
此處孔子對宰予能否慎始慎終的懷疑亦反映出對恒心、毅力的重視[2]（ P251-266）。
由上述可知，楚竹書通過對“君子”德行的具體表現和個體成為“君子”的修養途徑，構筑出其政治思想的個體基石，進而搭建出家族乃至社會的完整網絡。透過出土戰國楚竹書儒家文獻，我們得窺戰國儒家政治思想中對個體（“君子”）這一基本要素的重視。
三、“君子”的家族人倫關系——君子“齊家”與“國治”
在對君子個體修養的基礎之上，楚竹書對于君子處在社會之間的各種人倫關系，也提出了要求。郭店竹書如《成之聞之》《尊德義》等，已顯示其對家族人倫的重視?！短朴葜馈芬嘣疲?
夫圣人……下事地，教民有新（親）也……新（親）事且（祖）廟，教民孝也;大（太）教（學）之中，天子親齒，教民弟（悌）也;先圣牙（與）后圣，考后而歸先，教民大順之道也。
堯舜之行，愛親尊賢。愛親故孝，尊賢故禪。孝之殺，愛天下之民。禪之傳，世亡隱德。孝，仁之冕也。禪，義之至也。六帝興于古，皆由此也。[9]（P193）
簡文將家族人倫關系中“孝”的地位抬升到“仁之冕”的高度，以六帝之興，孝為必要條件，并將“孝”“悌”結合起來，認為其與“教民大順之道”有關。
楚竹書較具體論述有關“孝”“悌”等家族倫理關系方面的問題的篇章，是前引上博竹書《內禮》。此篇主述君臣、父子、兄弟的相互關系，由對父、兄之孝悌引申為君臣之義[23]（P47-53）。就目前整理情況來看，其大半以上之章節乃為論述“孝道”思想的內容。由之似了解戰國儒家政治思想是如何從對“君子”個體修養的要求，過渡到對家族倫理秩序的維護上的。筆者以為，這種過渡線索亦體現了楚竹書對戰國政治思想史研究的重要價值。
《內禮》簡文講立孝的根本是“愛”與“禮”，其詳論君臣、父子及兄弟間的關系，可與今本《大戴禮記·曾子立孝》的開篇部分對讀。簡文主旨言“君子”對待父子、兄弟時，心中所考慮的是反省自己是否以“愛…‘禮”的原則對待他人，而并非要求對方，此即家族倫理關系中“孝”“悌”之準則。將這種原則運用在“孝”上，其具體表現為：
首先，以父母之事為重?！秲榷Y》云：君子事父母，無厶（私）樂，無厶（私）憂。父母所樂樂之，父母所憂憂之。善則從之，不善則止之;止之而不可，隱而任，不可。雖至于死，從之。孝而不諫，不成孝;諫而不從，亦]不城（成）孝。[8]（ P220-224）
此處即言侍奉父母時須忽略個人之事務，而將心思放在父母所樂、所憂之事上。
其次，與父母相處時要處處順從父母。即便父母所行之事屬“不善”，但子女也只能從旁委婉勸諫;若父母不聽勸諫，也只能隱其惡行而承擔其后果，不可以強硬態度對待父母。故《內禮》云：
君子[曰]：“孝子不負，若（匿）在腹中。巧變，故父母安。[8] （P225）
“孝子不負”指的是不違背父母之心意，“匿在腹中”即要隱藏自己的好惡?！扒勺儭闭f的是事奉父母態度的靈活。能“巧變”，父母才會覺得子女的言行并非是遷就父母，而是“如從己起”，緣于自身之所憂、所樂。如此一來，父母接受子女的事奉方能無所顧慮而“安”。
再者，若父母有疾，子女須時時關心其病情。故《內禮》云：
君子曰：“孝子，父母有疾，冠不奐（統），行不容，不卒立，不庶語。時昧攻、禜，行祝于五祀，剴必有益？君子以城（成）其孝，是謂君子?！盵8] （P226）
言父母生病時子女須常常進行祭禱，以表達其對父母身體的關心。
最后，父母去世時子女要表達哀戚之情。上博竹書提供了一段《昔者君老》的故事，記述了君老至死期間太子的行事，限于篇幅茲不一一贅列。其中《昔者君老》云：
君卒。太子乃亡聞、亡聽，不問不令，唯哀是思，唯邦之大叟是敬。[6]（P246）
簡文即表現出太子對于父親去世的哀戚之情?！兜茏訂枴芬嘣疲?
子曰：“吾聞父母之喪，食肉如飯土，飲酒如淆，信乎？”子貢曰：“莫親乎父母，死不顧，生可言乎？其信也?！盵18] （P272）
通過孔子及子貢之口表達出子女對父母去世的哀傷[2]（P251-266）。
綜上述，無論是對父母之順從勸諫，還是對父母病、故之擔憂、哀戚，皆表現出子女對父母的心意，故所謂孝順，其與子女所提供之物質享受并無直接關系。故《內禮》云： 君子曰：“孝子事父母，以食惡美，下之……”[8]（ P227）
指出以食物之好壞作為孝順的標準乃為層次較低的表現。而通過“孝”的具體表現所顯示出的“愛”“禮”的原則亦正是“悌”的基本內涵。
《內禮》的主旨是由對父兄的孝悌出發，引申到君臣之義，其描述的對家族倫理遵循之本身即是一種政治行為，這強烈地表現在對“悌”這一人倫原則的強調上?！秲榷Y》云：
君子曰：悌，民之經也。在小不靜（爭），在大不亂。故為幼必聽長之命，為賤必聽責之命。從人歡然，則免于戾?！盵8]（P228）
與簡文相應，《論語·學而》有“其為人也孝弟而好犯上者，鮮矣?！盵5]（P5335）可見，二者皆指出“悌”的功能在于培養民眾“不好犯上”“不爭”“不亂”之品行。換言之，德行的養成乃有助于宗族、國家，以至天下的穩定。這就將家族倫理與天下治理有機結合。不惟如此，《學而》繼言：“孝弟也者，其為仁之本與？”[5]（P5335）指出孝悌的重要作用還在于培養個人良好的德行，所謂“仁之本”乃行孝悌時之心，似亦即上述《內禮》所云之“愛”與“禮”。可見，儒家通過“悌”這一人倫原則構建其上可有助于國家穩定，下有利于培養個人德行的“理想社會”。
由“君子”個體修養至家族倫理中對父母、兄弟的“孝”“悌”表現和原則，《內禮》給出了典型的范例?！墩撜Z·為政》記載：“或謂孔子曰：‘子奚不為政？’子曰：‘《書》云：孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎?，奚其為為政?！盵5]（ P5349）這種觀念在楚竹書中也可得見，上引《尊德義》即強調人倫即家族倫理關系對君主為政的重要性，類似的表述尚見于郭店竹書《六德》，其亦將家族倫理與天下治理有機地聯系在一起：
……智也者，夫德也……信也者，婦德也……圣也者，父德也。子也者，會埠長材以事上，謂之義，上共下之義，以奉社稷，謂之孝……仁者，子德也。
故夫夫、婦婦、子子、君君、臣臣，六者各行其哉（職），而讒諂無由作也。[9]（P237）
簡文分別論述夫德、婦德、父德與子德，并將其歸化為“夫夫、婦婦、子子”等“上共下之義，以奉社稷”。將《尊德義》《六德》與《內禮》合觀，似體現出戰國儒家政治思想中通過“君子”個體、家族倫理關系處理原則所表現的修身、齊家到治國、平天下之一以貫之的精神。由此亦可見，楚竹書對君子個體及家族倫理的關注，其終極目的仍然會回落到現實政治之道上來。楚竹書有關篇章之重要價值，在于展現了早期儒家政治理想中修、齊、治、平這一儒家傳統精神的邏輯發展軌跡。
四 結語：儒家“治世”政治理想與戰國社會之互動
儒家“治世”政治理想在傳世文獻中亦有不少反映，學者也做過不少有價值的的探索[24]（P44-49）。作為戰國“同時代”文獻，出土文獻提供了討論儒家政治思想與戰國社會互相影響的絕佳視角。
首先，針對戰國社會現狀，其時的儒家學派的政治思想帶有較強的針對性，前引上博竹書《內禮》，其內容與傳世文獻《曾子立孝》有關，但涉及君臣、父子、兄弟相互關系時《內禮》將君與臣、父與子、兄與弟并舉，同時強調各自的責任與義務，而《曾子立孝》中則略去了“故為人君者……”“故為人父者……”“故為人兄者……”等內容，將竹書中原本君臣、父子、兄弟間雙向的、相互對待的“愛”與義務關系，轉變為臣、子、弟的下對上之片面職責，“頗有‘為尊者諱’的意涵”。由于《曾子立孝》保留了“故與父言，言畜子……與兄言，言順弟……與君言，言使臣……”這一段文字，仍依稀可見前似曾有討論君、父、兄職責與義務之內容，故《曾子立孝》“為人君”“為人父”“為人兄”三句應是在后世流傳中被刪除了，而被刪除的原因可能與后來儒家君臣、父子關系被絕對化，竹簡要求君臣、父子互“愛”、互“禮”的觀點顯得大逆不道、難以被接受有關[25]（P151-162）。這是政治思想與社會現實互相影響的情況之一。
其次，由于禪讓學說的式微，思想知識階層基本承認了血統在君位選擇中的主導地位，但是，他們抓住了君子“德行”這一主題，可以說是由君位選擇中的惟血統論所帶來的對“德”的強調。理想狀況當然是“德”“位”相合，但考慮現實狀況，有德者不見得在位，在位者亦并非皆有德，故對此問題須有所說解與回應，楚竹書中不少篇章亦提供了解釋。簡言之，一方面通過《窮達以時》《子羔》等篇論述的“際遇”“時機”等，以參照是否遇時來解釋此問題;另一方面，強調“德”，用“德高于位”的觀念說明有德者即便不在位，其地位仍高于在位者。例如，上博竹書《君子為禮》中即有子羽與子貢的討論，其一一比較孔子與子產、禹、舜孰賢。逐次而言：子產有賢之名而無王之實，禹有賢之名亦有王之實，舜則有圣之名亦有王之實，三人之歷史地位依序提升，而孔子一一與之相較，德行事功亦勝于三人。此外《季庚子問于孔子》中亦有述及“賢人”與“邦家”孰重孰輕的內容，其文云：
……是故賢人大于邦，而有厚心……[18]（P227）
此種將“賢人”地位推崇至邦國之上的觀念似已表示此說已開始流行。由此可聯系至當時士人社會地位之提高。余英時曾舉魏文侯和魯繆公的禮賢下士和陳仲的不愿出仕，以及齊國成立的“稷下學宮”以保障知識分子的“議論權”為例，論述其時知識分子聲望的提高[26]（P1-83）。這與當時各諸侯國通過求得“禮賢下士”的美名，匯聚人才以增強實力的背景是分不開的[2]（ P356）。以上似是政治思想與社會現實互相影響的范例之二。
最后，由楚竹書這一橫斷面體現的某種以德治教化為核心觀念的政治思想結構，和早期黃老道家思想的淵源相互運作，也對歷史的縱深產生了深遠的影響?！墩摿乙肌分袑ⅫS老道家思想概括為：“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要?！盵 27]（P3289）學者多以為在黃老之學吸取的各家學說中，儒家最重，故其對黃老學理論體系的構建最重要[28]（P150-154）。蒙文通指出：“百家盛于戰國，但后來卻是黃老獨盛，壓倒百家。”[29]（P276）黃老道家思想在戰國逐漸成為顯學，直至在漢初被遵奉為治國思想，即反映了這一趨勢及影響[30]（P83-91）。繼之而起的標榜“德治禮教”的儒家主體思想更是對中國古代社會影響深遠。這是政治思想與社會現實互相影響的范例之三，亦體現著楚竹書在研究政治思想史方面的重要價值。 參考文獻：
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