親親仁民，萬物一體

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　　孔子之學，高明廣大，氣象萬千，而其根本核心卻是一“仁”字，故儒學雖浩瀚無涯，徹上徹下，卻可一言以蔽之，曰“仁學”。如果把孔子建構的“仁學”，比作一座駿極于天的巍峨大廈，那么，其賴以拔地而起、卓然挺立的基礎不是別的，就是——“愛”?！靶笔恰皭邸?，“忠恕”是“愛”，“仁”當然更是“愛”?！叭省敝c“愛”，密不可分，水乳交融，但又有著大小、高下、深淺、厚薄、廣狹、久暫之別，需要仔細體察和分辨;而“仁愛之道”，作為“夫子之道”最為本質的內容，尤須經之營之，大書特書。
　　為何說仁愛之道“最為本質”呢？蓋因涉及人我關系的“孝悌…‘忠恕”之道，皆與“仁愛”有關，皆是以仁愛為根本而開出的倫理之花。如果說，“孝悌”適用于家族內部，屬于“親情倫理”;“忠恕”適用于各種人際關系，屬于“社會倫理”;那么，“仁愛”則不僅適用于人我、群己關系，亦且適用于心物、天人等一切關系，故其可謂“宇宙倫理”?？梢哉f，“仁愛之道”在空間上無遠弗屆，在時間上無始無終，彌漫于天地六合之間，流貫于往古來今之際，體現了原始儒學在本體論、宇宙觀、人倫與人道、天理與物理等諸多問題上的總體性認知和形上學思考。
　　“仁”的內涵與外延
　　“仁”作為一個概念，極抽象又極精微，理解起來頗不容易，需要調動豐富的情感體驗和復雜的智力判斷才能漸次領會和體認。在《論語》中，“仁”字共出現109次，正面論仁者有之，反面論仁者有之，給仁下定義者有之，描述仁之表現與規模、效用與境界者有之，林林總總，不一而足。憑借這種“橫看成嶺側成峰”的全方位、多角度的論說與闡發，孔子仁學的內涵與外延才得以漸次顯影與廓清。下面我們簡要論之。
　?。ㄒ唬叭省笔恰叭恕钡谋举|規定性
　　究竟何謂“仁”？結合經典中的用例可知，“仁”字略有三義。一曰“愛”。如《論語·顏淵》：“樊遲問仁，子曰：愛人?！倍弧坝H”?！墩f文解字》：“仁，親也?！庇帧秶Z·晉語一》：“愛親之謂仁?！比弧叭恕?。在《論語》中，“仁”字常與“人”字互訓。如《論語·里仁》篇“觀過，斯知仁矣”，《雍也》篇“井有仁焉”，《微子》篇“殷有三仁焉”，皆是。這里的“仁”，音、義均與“人”同。故《中庸》第二十章說：“仁者，人也。親親為大?！编嵭⒃疲骸叭艘?，讀如相人偶之人?！薄跋嗳伺肌奔慈伺c人相互親敬之意。又孟子曰：“仁也者，人也。”（《孟子·盡心下》）這在訓詁學上，屬于同音互訓。
　　據此可知，“仁”是“人”的本質規定性。正如堅果皆有內核，其內核皆被稱作“仁”，如桃核有仁，杏核有仁，花生有仁;同理，“人”的內核也是“仁”（即仁心善性）。人而無仁，則不能稱其為人?！叭收撸艘病边@一命題，從語法或語言形式上看，是用“人”來規定“仁”，而從思想內容和實際效果來看，則是用“仁”來規定“人”。仁的概念，可以說是孔子對人之本質屬性的深刻發現和重新厘定。在郭店竹簡中，“仁”字被寫成“懸”，也在提示我們“仁”是一種“身心一如”的生命狀態。失去這種狀態，就是所謂“麻木不仁”。正如徐復觀所說：“仁的第一義是一個人面對自己而要求自己能真正地成為一個人的自反自覺?！本痛硕裕叭收呷艘病钡拿}，實與作為中華文化之始基的“人禽之辨”密切相關。朱熹說：“仁者，人之所以為人之理也?！睋Q言之，仁心善性是人之“自別于禽獸”的根本所在，“人而不仁”，不啻禽獸蟲豸，簡直可以被“開除人籍”了！
　　沿波討源，孔子的仁學實與周公創制的禮樂文明一脈相承。作為原始儒學的源頭，周公的一個偉大貢獻便是“制禮作樂”，由此奠定了華夏文明的上層建筑和治理基礎，使周王朝得以綿延八百余年。然而，平王東遷之后，周天子大權旁落，名為“天下共主”，實際只是一“虛君”，各國諸侯各自為政，恃強凌弱，是非鋒起，紛爭不斷，王道治理遭遇到了來自霸道的嚴峻挑戰。孟子對當時的描述是：“世道衰微，邪說暴行有作，臣弒君者而有之，子弒其父者有之。”（《孟子·滕文公下》）這就是所謂“禮壞樂崩”。孔子生此亂世，憂心天下，他發現，僅靠外在的禮樂無法挽回世道人心的崩壞，唯有喚起每個人天賦具足的“仁心善性”和道德良知，方能真正使周公開創的禮樂文明得以落實和恢復，否則，禮樂只能成為野心家、陰謀家冠冕堂皇的粉飾、倒行逆施的工具，而禮樂的真精神勢必蕩然無存！
　　《論語·八佾》篇第三章載：
　　子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”
　　此章對于我們理解“仁”的內涵十分關鍵?？鬃友韵轮猓Y樂雖好，終究外在于人的道德生命，若沒有內在的仁心、仁德、仁性，禮樂演習得再好，也都是虛文偽飾，甚至還會做出僭越非禮之事。如《論語·八佾》篇前兩章，分記季氏“八佾舞于庭”和“三家者以雍徹”，這種“以禮僭禮”行為，正是以“人而不仁”為前提的?？鬃语@然認為，仁為禮樂之本，無仁不禮，無仁不樂。這與《禮記·儒行》“禮節者，仁之貌也;歌樂者，仁之和也”的說法，如出一轍。
　　要言之，周公制禮，孔子弘仁?？鬃娱_創的“仁學”，使周公開創的禮樂文明由外而內，進一步精密化、內省化、道德化，這在中國文明史上無疑是一次偉大創舉，標志著華夏文明由禮樂文明進入到道德文明階段。而且，“仁者人也”“人而不仁，如禮何？”這樣的表述，一正一反，一內一外，等于給“人”下了一個定義，也為獨具中國特色的“人性論”奠定了基礎。日本學者佐藤貢悅說：“孔子著眼于人性，樹立了以人為根干的道德說，將人從隸屬于人格神的‘天’中解放出來，以中國思想史上倫理道德說的確立而言，可以說跨出了偉大的第一步。”郭沫若亦認為這是“人的發現”，的確不無道理。
　　（二）“仁者愛人”
　　既然“仁”是“人”的本質規定性，那么在具體的生活實踐中，究竟怎么做才能實現“仁”的價值呢？孔子的回答斬釘截鐵，就兩個字——“愛人”。《論語·顏淵》篇載：
　　樊遲問仁。子曰：“愛人。”
　　這是孔子對“仁”的精彩解讀。在此基礎上，孟子提出了“仁者愛人”說： 　　仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之;敬人者，人恒敬之。（孟子.《離婁下》）
　　如說“仁者人也”揭示了“仁”是人的“本質規定性”，“仁者愛人”則宣告了“仁”的“行動綱領”。前者主“靜”，可謂“人之性”;后者主“動”，可謂“性之情”?！叭收呷艘病笔钦f，只要是人，必具仁心和仁性，必是天地間一個自給自足、自覺自洽的道德生命;“仁者愛人”則是說，每一道德生命絕非孤立存在，必須與其他道德生命發生關系，形成互動，相親相愛，才能使其內在的生命之光得以開顯和敞亮。此即孔子所謂“德不孤，必有鄰”。
　　“仁”字的結構，“從二從人”，說明“仁”之價值，必得在人我關系的互相對待中始能彰顯?！秶Z·周語下》說“言仁必及人”，蓋即此意?！墩撜Z》中孔子多次談及“愛人”。如：“道干乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時?！保ā墩撜Z·學而》）“君子學道則愛人?！保ā墩撜Z·陽貨》）又，《國語·周語下》說：“仁，文之愛也?！薄皭廴四苋??！倍偈妗洞呵锓甭丁と柿x法》說：“仁者，愛人之名也?！薄叭瞬槐黄鋹郏m厚自愛，不予為仁?！狈泊朔N種，皆可為“仁者愛人”之注腳。
　　很多人認為“博愛”的理念來自西方，其實不然?？鬃诱f“泛愛眾而親仁”（《論語·學而》），“泛愛”其實就是“博愛”，是由“愛人”到“愛眾”。子夏說“四海之內皆兄弟”，孟子說“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，都是“泛愛眾”的具體表現。而且，漢語的“博愛”一詞，也在漢代就已出現。漢代大儒董仲舒就說：“先之以博愛，教以仁也?！保ā洞呵锓甭丁槿苏咛臁罚﹦⑾颉墩f苑·君道篇》載師曠云：“人君之道，清凈無為，務在博愛?！敝刑祈n愈在《原道》一文中干脆說：“博愛之謂仁?！苯窈幽嫌幸豢h，名“博愛”，亦其證也。
　　不過，根據儒家“愛有差等”的原則，“泛愛”也好，“博愛”也罷，必須以“愛人”為中心和前提，不能“愛物”更甚于“愛人”?！墩撜Z·鄉黨》篇載：
　　廄焚。子退朝，曰：“傷人乎？”不問馬。
　　或以為孔子“不問馬”，乃不愛馬，只愛人。此話說對了一半。須知孔子問人，蓋第一時間之舉動，正可見“仁者愛人”之義。朱熹說得好：“不問馬。非不愛馬，然恐傷人之意多，故未暇問。蓋貴人賤畜，理當如此?！保ā墩撜Z集注》）可見孔子不問馬，乃因事有輕重緩急，愛有次第先后，必先推己及人，而后方可及物。試問，假如孔子先問“傷馬乎”，不問人，則成何言語！又讓人情何以堪？故《呂氏春秋·愛類篇》說：“仁于他物，不仁于人，不得為仁。不仁于他物，獨仁于人，猶若為仁。仁也者，仁乎其類者也?！薄痘茨献印ぶ餍g訓》也說：“遍知萬物而不知人道，不可謂智;遍愛群生而不愛人類，不可謂仁。仁者愛其類也，智者不可惑也。”可知“仁”是以“仁乎其類”或者“愛其類”為前提的，只愛物不愛人，絕不能稱其為仁，今人有愛寵物甚于愛父母者，原則上皆不能謂之“仁”
　　再看《論語·八佾》篇載：
　　子貢欲去告朔之餼羊。子曰：“賜也，爾愛其羊，我愛其禮。”
　　此章又涉及仁與禮之關系。當時各國國君每月月初都要祭祀宗廟，行告朔之禮，須殺一頭活羊作為祭品。魯君偷懶，常派人代替他去祭祀。子貢認為，既然此一祭祀已形同虛設，不如免了宰殺活羊之禮，或許還可成就仁道。不料孔子卻說：“賜啊，你心疼那只待宰殺的羊，我卻心疼那快要被毀掉的禮?。　毖韵轮?，仁為禮之本，禮為仁之用。如祭祀祖先毫無誠敬，敷衍了事，甚至偷工減料，以假亂真，那祭祀豈不成了荒唐的兒戲？這說明，仁不僅表現為對活人的愛，同樣也適用于“慎終追遠”，若因愛羊而廢禮，則“愛人之仁”又何從體現？此亦朱子所謂“貴人賤畜”之義。
　　（三）“仁民愛物”
　　話又說回來，雖然“仁愛”之道首先以“愛人”為前提，卻并非不主張“愛物”。實際上，真能“愛人”者，必能“愛物”?！墩撜Z·述而》篇載：
　　子釣而不綱，弋不射宿。
　　孔子也釣魚，但他不貪，故絕不用網捕魚，“一網打盡”;孔子也射鳥，但他不忍，故絕不射正在睡覺的鳥，更不會“一窩端”！孔子宅心仁厚，及于魚鳥，于斯可見。俗話說：“勸君莫打三春鳥，子在巢中盼母歸?！闭侨祟悺耙魄椤庇邙B獸的仁心流露。又，《禮記·檀弓下》載：“仲尼之畜狗死，使子貢埋之，曰：‘吾聞之也：敝帷不棄，為埋馬也;敝蓋不棄，為埋狗也。丘也貧，無蓋;于其封也，亦與之席，毋使其首陷焉?！笨鬃幽堋奥耨R”“埋狗”，而不是宰殺食用，足見其仁心擴充，已經由人推及于狗馬。
　　孟子繼承孔子，亦有此仁愛之心。他說：
　　君子之于物也，愛之而弗仁;于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。（《盡心上》）
　　意思是：“君子對于天下萬物，能關愛，但談不上仁愛;對于百姓，能仁愛，但談不上親愛。親愛親人而仁愛百姓，仁愛百姓而關愛萬物?！北M管孟子亦主張“博愛”，有“仁者無不愛也”（《孟子·盡心上》）之說，但他仍然堅守儒家“愛有差等”的原則，并對親愛、仁愛和關愛做了明細精當的區分。孟子說：“親親，仁也;敬長，義也?！保ā睹献印けM心上》）此即“親親”之義也。又說：“禹思天下有溺者，由己溺之也;稷思天下有饑者，由己饑之也，是以如是其急也?！保ā睹献印るx婁下》）此即“仁民”之義也。孟子還說：“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死;聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也?！保ā睹献?梁惠王上》）此又“愛物”之義也。類似說法亦見于《禮記·玉藻》篇：“君子遠庖廚，凡有血氣之類弗身踐也?！被蛞詾椤熬舆h庖廚”乃虛偽之行，殊不知，此正“不忍人之心”，也即“仁心”的自然流露。相比鳥獸犬馬，人固然是強者，但強者若一味貪殘好殺，弱肉強食時毫無惻隱之心，便只是一虎狼猛獸，而不配稱其為“人”，亦不足以言“仁”了。
　　這一“仁民愛物”的思想影響深遠，后世儒家亦有精彩發揮。如董仲舒說：“質于愛民以下，至于鳥獸昆蟲莫不愛，不愛，奚足謂仁！”（《春秋繁露·仁義法》）宋儒張載說：“民，吾同胞;物，吾與也?！保ā段縻憽罚┨煜掳傩?，皆為我之同胞;世間萬物，皆我可相與相親之對象。唯有此一種大愛，張載才能說出“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的豪言壯語！朱熹也說：“親親、仁民、愛物，三者是為仁之事?！薄肮湃吮赜捎H親推之，然后及于仁民;又推其余，然后及于愛物;皆由近以及遠，自易及難。”（《朱子學的》）朱子甚至說：“天地間非特人為至靈，自家心便是鳥獸草木之心?！保ā吨熳诱Z類》卷四）由此可見，“仁”之為物，真是至大無外，至小無內，彌漫于天地之間，縱橫于古今之際，謂之“宇宙倫理”，信不虛也！ 　　二、仁者的表現與規模
　　關于“仁”的內涵與外延，大體已如上述。落實在具體的人身上，究竟何謂“仁者”？其表現與規模如何？欲明此義，還須結合經典，抉幽發微，抽絲剝繭，詳加分辨。
　　我們知道，孔子雖提倡仁德，卻從來不敢以仁者自居，有人以仁者圣人目之，孔子卻說：“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣?！保ā墩撜Z·述而》）實則“為之不厭”近乎“智”，“誨人不倦”近乎“仁”，既仁且智，正孔子所以為“圣與仁”之證也。而且，《論語》一書中，孔子以“仁”許之者為數極少，檢尋之下，不過伯夷、叔齊、比干、微子數人而已。至于評管仲“如其仁”，稱顏回“不違仁”，雖以“仁”目之，總覺成色不夠，有些勉強?？梢?，“仁”之為物，實在高不可攀，眇不可及，給人以“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后”之感！好在我們有經典。經典之為經典，就因為其中不僅有“文”，而且有“道”。劉勰說得好：“道沿圣以垂文，圣因文而明道。”（《文心雕龍·原道》）經典乃“明道”之文，孔子即“垂文”之圣。無孔子，則此文不彰，此道不明矣。下面我們結合《論語》所載孔子有關“仁”的言論，藉以探明“仁”之表現與規模，勾勒“仁者”之形象與氣度。
　?。ㄒ唬┤收卟回?
　　“仁者不佞”，乃就言行而立論?？鬃臃浅Ｗ⒅貜难孕兄杏^察人、研究人。他發現，伶牙俐齒、口才太好的人，往往不可靠：
　　子曰：“巧言令色，鮮矣仁?！保ā墩撜Z·學而》）
　　司馬牛問仁。子曰：“仁者其言也切?！保ā墩撜Z·顏淵》）
　　予曰：“剛、毅、木、訥，近仁?！保ā墩撜Z·予路功
　　或曰：“雍也仁而不佞?！弊釉唬骸把捎秘坑艘钥诮o，屢憎于人。不知其仁，焉用佞？”（《論語·公冶長》）
　　以上諸例，無不以“言”論“仁”，其主旨皆可一言以蔽之：“仁而不佞?！币驗閷ρ哉Z嚴重不信任，當“言語科”高弟子貢問君子時，孔子告訴他：“先行其言，而后從之?！保ā墩撜Z·為政》）“言語科”另一弟子宰予言行不一，時?！皶儗嫛?，孔子總結說：“始吾于人也，聽其言而信其行，今吾于人也，聽其言而觀其行。”（《論語·公冶長》）既然言語如此不可靠，那究竟該怎樣觀察人呢？孔子主張：“視其所以，觀其所由，察其所安，人焉臾哉！人焉臾哉！”（《論語·為政》）你看，“所以”“所由”“所安”皆關乎“行”，而與“言”無關。
　　孔子還主張從一個人所犯的過錯去了解他，說：“人之過也，各于其黨。觀過，斯知仁矣。”（《論語·里仁》）俗話說：“物以類聚，人以群分?！币粋€人所犯過失，常與其所處階層、所接黨類、所受之習染有關，觀察其過失，其人便無處遁形。孔子還主張“放鄭聲，遠佞人”，因為“鄭聲淫，佞人殆”。（《論語·衛靈公》）又曾說：“是故惡夫佞者！”（《論語·先進》）可見孔子對巧舌如簧的“佞人”和“佞者”，一向深閉固拒，毫不姑息。
　　那么，“仁者不佞”是否等于“仁者不言”，或仁者一定是笨嘴拙舌的呢？當然不是?？鬃又畬W看似零碎，實則頗有系統。孟子說：“仲尼不為已甚者?！保ā睹献印るx婁下》）就是說，孔子絕不干過頭的事，絕不說過頭的話。讀《論語》你會發現，孔子某一句話可能帶來的邏輯破綻，一定會在另一句話中得到修補。比如，孔子一方面指出“巧言亂德”（《論語·衛靈公》），似乎“德”與“言”風馬牛不相及;但另一處孔子卻說：“有德者必有言，有言者不必有德?！保ā墩撜Z·憲問》）也就是說，真正有德的仁者，一定是含章內映，潛德流光，自然會有嘉言善語，只不過仁者絕不以賣弄口才為能事，更不會以花言巧語瞞天過海，欺世盜名！孔子本人便是一“仁者”，卻擁有極高的語言表達能力，不僅其脫口而出的許多話都成了流傳千古的“至理名言”，而且做到了“言忠信”和“修辭立其誠”?？梢哉f，“仁者不佞”的孔子，真正達到了《左傳》所謂立德、立功、立言“三不朽”的境界！
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　　如果說，“仁者不佞”是對仁者言語方式的外部觀照，“仁者不憂”則是訴諸仁者心境的內部聚焦?？鬃釉鴮ψ迂曊f：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼?！弊迂曉唬骸胺蜃幼缘酪玻　保ā墩撜Z·憲問》）另一處，孔子又說：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼?！保ā墩撜Z·子罕》）類似的表述還有：“人不知而不慍，不亦君子乎？”“不怨天，不尤人”;“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”;“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”;“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”;“在邦無怨，在家無怨”;“子之燕居：申申如也，天天如也”;以及孔子夸獎顏回所說：“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂，賢哉，回也！”似此，皆可見安貧樂道、無憂無慮、無怨無尤、無往不樂的仁者境界。這也正是宋儒所說的“孔顏樂處”。
　　何以仁者能不憂？竊以為原因有二：一是“內省不疚”?！墩撜Z·顏淵》：“司馬牛問君子。子曰：‘君子不憂不懼?！唬骸粦n不懼，斯謂之君子已乎？’子曰：‘內省不疚，夫何憂何懼？’”又，《禮記·中庸》云：“故君子內省不疚，無惡于志。”二是“樂天知命”。《易·系辭上》曰：“樂天知命，故不憂?！薄墩撜Z·堯日》篇子曰：“不知命，無以為君子?！笨鬃游迨烀?，正“不憂不懼”之仁者境界。而孟子的“君子三樂”中，亦有“仰不愧于天，俯不怍于人”的自陳，其實也是仁者所以能“不憂”的充要條件。
　　當然，“仁者不憂”并非“仁者無憂”。孔子說：“人無遠慮，必有近憂?！保ā墩撜Z·衛靈公》）又說：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！保ā墩撜Z·述而》）由此可見，所謂“仁者不憂”，其實是不為一己之私的憂患所困擾罷了。孟子也說：“是故君子有終身之憂，無一朝之患也?！侨薀o為也，非禮無行也。如有一朝之患，則君子不患矣。”（《孟子·離婁下》）“終身之憂”即是“遠慮”，“一朝之患”便是“近憂”，君子即使有“一朝之患”，也完全可以忽略不計，故能做到“不患”，也即“仁者不憂”。
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