“體用不二”抑或“中體西用”
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內容提要 熊十力以體用問題為綱展開中西哲學比較，其比較貫穿了“體用不二”的思維方式?；诒容^，熊十力徹底地批判張之洞倡導的“中體西用”論及其思想影響，并以“體用不二”作為會通中西的“大通之道”?！绑w用不二”既是其思想的立言宗旨，又是其中西會通的內在邏輯理路與間架結構，更是其會通性運思的機杼與關鍵。熊十力的中西會通創新在實質意義上并非理論升級且精致化了的“中體西用”論。就中西會通以及中國哲學的現代化而言，熊十力批判地超越了“中體西用”“全盤西化”論，開創了以“體用不二”為核心要義的另一種理論方案與道路選擇。
關鍵詞 體用不二 中體西用 中西會通 邏輯理路
〔中圖分類號〕B26 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2019）06-0065-08
近代以來，中國思想家通過吸收、會通西學以求中國文化的現代轉型。就吸收、會通西學的思維方式與思想理路而言，人們對于影響甚大的“中體西用”“全盤西化”皆耳熟能詳。然而，對于熊十力開創的以“體用不二”為核心要義和本質特征的另一種思想理路，學者們或忽略不論，或以為只是理論升級且精致化了的“中體西用”論當前認為熊十力吸收西學、會通中西仍是“中體西用”思路的學者很多，幾乎涉及老、中、青三代學人。如宋志明認為其“終究沒有擺脫‘中學為體，西學為用’的俗襲”。（見宋志明：《熊十力評傳》，百花洲文藝出版社，2014年，第170頁）李道湘認為：“熊十力始終也沒有超越中體西用的思維模式?！保ㄒ娎畹老妫骸冬F代新儒學與宋明理學》，遼寧大學出版社，1998年，第195頁）聶玉民認為：“在熊十力的語境中，仍然把中學當作‘體’，而把西學當作‘用’。仍然沒有脫離‘中體西用’之窠臼?！保ㄒ娐櫽衩瘢骸扼w用不二——熊十力經學思想研究》，人民出版社，2015年，第91頁）雖然也有學者持熊十力是“體用不二”的思路，但對此問題少有學理上較全面、深入、系統及精審的探究與辨析。而較少作更深入的探究。問題即在于此，學者們是在什么意義上界定“中體西用”概念并用以評判熊十力的中西會通？熊十力吸收西學、會通中西以構建新學的思想理路及間架結構究竟是“體用不二”還是“中體西用”？如果是“體用不二”，何以見得？又有什么思想精義、新義？而且，對于我們在新的時代條件下探索中西會通創新之途又有什么積極的意義呢？
一、中西比較中的“體用不二”思維
中西比較是中西會通的前提和基礎。在比較中貫徹和體現什么樣的思維方式，對于在具體的會通中采取什么樣的思維方式及思想進路具有前提性的決定意義。因而，我們需要透過熊十力的中西比較來看其到底是取“體用不二”還是“中西體用”的思維方式，以此為基再進一步探究其中西會通的思想理路及間架結構問題。
就近代以來中學面臨的困境，熊十力指出“今日文化上最大問題，即在中西之辨”，熊十力：《十力語要》，《熊十力全集》第4卷，湖北教育出版社，2001年，第439頁。主張于西學詳其得失、于中學睹其本然，進而睽而觀其通、異而知其類。這就需要對中學、西學在客觀理解基礎上進行比較研究。湯用彤說：“熊先生雖不通西文，但對西方哲學的理解，比一般留學生還強百倍?！保ā缎哉搶W集》，三聯書店，1990年，第72頁）就西學問題而言，熊十力領悟高而學養有限，我們主要觀其獨到的解悟及其在中西比較與會通中思想的創發價值。中學與西學各自內容復雜、千頭萬緒，如何進行比較呢？以高度抽象、哲學化的體用問題為綱為核心而展開中西體系化的比較，是熊十力中西比較的獨特之處。在他看來，體用問題也就是本體與現象的問題，是“哲學上幽深至極而甚難解決之根本問題”，⑧熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第6卷，湖北教育出版社，2001年，第739、637頁?！皩W者如透悟體用義，即于宇宙人生諸大問題，豁然解了，無復凝滯。”⑤⑨熊十力：《新唯識論》（語體文本），《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第6，13，17、9頁。本其“哲學思想是文化的根荄、根柢”之說，熊十力言：“夫言一國底文化，則其所包絡者，廣漠無垠，一磚一石，亦莫非其文化的表現。然究其根荄，必于哲學思想方面?！眳⒁娦苁Γ骸缎苁φ撐臅?，《熊十力全集》第8卷，湖北教育出版社，2001年，第102頁。由此哲學根本問題入手才能深探中學、西學的根本，才能統攝中西文化的方方面面，進而展開悉其統貫、詳其條理的綱舉目張式的比較研究。
于本體論，熊十力認為西學大都把本體當作離自心而外在的事物，憑理智作用向外界去尋求。由此之故，西方哲學家各用思辨去構畫一種境界而建立本體，紛紛不一其說。無論唯心唯物、非心非物及種種之論皆以向外找東西的態度來猜度，各自妄立一種本體。就西學在萬有之上、之外而求一超越獨存、絕對完滿之體，熊十力批評這無異于“騎驢而覓驢”。于中國哲學，“一切物的本體，非是離自心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實證相應故?！雹荨爸袊軐W于實踐中體現真理，故不尚思辨”，西學本理智思辨以求體雖“能本之征驗，避免空幻”，但終究“自遠于真理而終不悟”。⑦B11B12熊十力：《讀經示要》，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第798、751、587、725頁。熊十力注意到西學之本體論與宗教密切關聯，“宗教以上帝為外在的，是超越于萬有之上的，即對之而起超越感。哲學家向外覓本體者，亦同此?！雹呒词钦J為西學所求之體本質上仍是變相的上帝，偉大如黑格爾，熊十力也批評其“所謂絕對精神，即上帝之變形也?！雹喽遥€頗具創見地指出西方近代哲學的認識論轉向是“正以未得證體，才研究知識論”，并批評說：“近世哲學不談本體，則將萬化大原、人生本性、道德根柢一概否認。此理本平常，本顯著，直緣人自錮于知見，不能證得?！雹嵩谛苁磥?，窮究宇宙人生大本大源的本體論才是哲學真正的研究領域和對象，不談體則自遠于真理，用上也不會透徹。西學憑理性思辨向外求體，其哲學路向是外向超越的，迥異于中學內在超越的反己體認。其認為西學本此宗教和哲學共通的精神及思維方式，延展到倫理觀便與中學有了外在與內在之別，“西洋人談博愛，是外鑠之愛，此方圣哲談孝乃出乎本心，是內發之愛?！餮髠惱碛赡信畱賽郯l端，吾人倫理由親子之慈孝發端”。B13熊十力：《十力語要》，《熊十力全集》第4卷，湖北教育出版社，2001年，第368～369、504頁。延展到治化方面亦是，“夫六經之言治，德治也。……其異于西人言法治者，則不從欲上立基，而直從性上立基?！盉11在科學方面，熊十力指出西方科學與其哲學、宗教密切相關，“西洋哲學，其發源即富于科學精神”;B12“宗教底解釋事物，大抵歸于神的創造，這個即果求因的觀念便是科學思想的發端。”B13在他看來，西方宗教與哲學的發達才造就了科學、民主的興盛，“西學精神唯在向外追求，其人生態度即如此。論其功效，如在物質宇宙之開辟與社會政治之各種改造，所獲實多?！毙苁Γ骸吨袊軐W與西洋科學》，《熊十力全集》第4卷，湖北教育出版社，2001年，第574頁。正是宗教與哲學，才為其民主、科學之用的創造開辟提供了形上的宇宙觀與人生觀。熊十力由宗教、哲學而言西方科學、民主政治之用，體現了他對西學體用的認識，西學有體即有用，科學、民主之用自是其體的顯發。反觀中學，“六經廣大，無所不包通?？茖W思想、民主思想，六經皆已啟其端緒，樹其宏規”;“西洋各種學術之端緒，吾未始不具，只未發展耳?！毙苁Γ骸蹲x經示要》，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第753、563～564頁。這就是說，中學雖在用上較之于西學是“未發展”，但畢竟也是有體有用。由上可見，熊十力的中西比較在基本思路上是由本體論而“下貫”式地論及倫理、治理、科學等方面。就思維方式而言，這就是他所說的“舉體成用”，即本體顯發為功用、由體到用的邏輯推衍。 中學為什么在科學、民主方面“未發展”呢？熊十力推崇以《周易》為根本的孔子儒學本是體用兼備、崇知而不反知、中正廣大而生生活潑，而認為秦漢以降，特別是近代以來儒學致用不足、衰微莫振正是因為被封建專制所誤而失卻了孔子儒學的真精神，置孔子明體達用之學而不究，如此體之不明又何以達用？這就導致了中國“二千余年間，常為夷狄與盜賊交相宰割之局”，而此“非天數也，中國人自造之悲運也?！毙苁Γ骸妒φZ要初續》，《熊十力全集》第5卷，湖北教育出版社，2001年，第262頁。儒學是中國思想文化之主流、主體，在此意義上，熊十力此說實則指出了中學用之“未發展”與中學之體的密切關聯。同時，傳統中學偏重體認、冥悟的究體方式也有妨礙科學發展的一面，“吾國學人樂冥悟而忽思維，尚默契而輕實測，往往如此，科學所由不發達歟？”熊十力：《讀經示要》，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第564頁。熊十力注意到西方科學、民主的弊端，“由向外追求，而其生命完全殉沒于財富與權力之中。對內則剝削貧民，國外則侵略弱小，狼貪虎噬不足喻其殘酷，使人興天地不仁之感?！毙苁Γ骸吨袊軐W與西洋科學》，《熊十力全集》第4卷，湖北教育出版社，2001年，第574頁。中學用之“未發展”與其體密切相關，西學用之弊端當然由其體內蘊的向外追求精神所致。由用觀體，通過用以揭明體，這實際上體現了熊十力“即用顯體”的思維方式。
于熊十力，有體必有用，有用必有體，體用若分而實不二。本體舉其全體顯發為功用，即是“舉體成用”，特揭由體到用的邏輯推衍;于大用流行透識本體，即是“即用顯體”，注重由用到體的直覺體認。頗有“上學下達”與“下學上達”意味的“舉體成用”與“即用顯體”，正是熊十力“體用不二”思維在邏輯上內在相關而不可分離的兩個基本方面或環節。熊十力大概在四十歲后（1924年后）由佛轉儒而歸宗于《易》，主要在佛學的啟發與影響下悟得“體用不二”，但又不滿佛家性相分離、談體遺用，于是在孔子《周易》中找到“體用不二”的思想源頭而就《周易》來發揮“體用不二”大義：
余從宇宙論之觀點，審核大空、大有，良久而莫能契。終乃近取諸身、遠取諸物，忽爾悟得體用不二?；貞洝洞笠住非ぶx，益嘆先圣創明在昔，予初弗省。若非殫精空、有，疑而后通，困而后獲，何由達圣意乎？熊十力：《體用論》，《熊十力全集》第7卷，湖北教育出版社，2001年，第73頁。
正因為悟得“體用不二”，熊十力才自稱“四十歲后，舍佛而學《易》。平生思想變遷，以此番為最大?！毙苁Γ骸肚ぱ堋罚缎苁θ返?卷，湖北教育出版社，2001年，第529頁。熊十力并非四十歲后才開始學《易》，綜觀熊著，其青少年時就開始了《周易》的學習。此處“學”當是“覺”義，指熊十力對《周易》有了自己獨到的理解和體悟。綜觀熊十力關于中西問題的相關論述，幾乎皆在四十歲之后。既然熊十力將悟得的“體用不二”大義看作自己思想的立言宗旨，并且是“確爾無疑”的“最高原理”（詳見后文），那么將“體用不二”大義及思維貫穿于以體用問題為綱為核心的中西比較則是必然的。正是基于“體用不二”，熊十力才批評西學于體用關系這一哲學根本問題雖不似佛家性相（即體用）那般截然分離，但畢竟是以本體超絕于萬有之外、之上而獨在，本體與現象還是劃為兩界，且一味向外追求以致逐物而不返，卒流于“蔽于用而不見體”。熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第6卷，湖北教育出版社，2001年，第638頁。西學盡管如此，但并不妨礙其本體論內蘊的根本精神顯發、流行于現實世界，而且可在西學的大用開發處透識其體。在中西比較中，熊十力鮮明地貫徹了其“體用不二”的立言宗旨及思維方式，這就為其以“體用不二”為內在邏輯理路和間架結構來會通中西奠定了初步基礎。
透過熊十力“體用不二”思維下的中西比較，張之洞倡導的“中體西用”的思路顯然已經被其拋棄。當然不僅是拋棄，還有更為嚴厲與徹底的批判。熊十力正是通過破張之洞倡導的“中體西用”之弊之舊而立其現代新儒學“體用不二”之正之新。
二、批判“中體西用”而闡發“體用不二”
通過“體用不二”思維下的中西比較，熊十力揭明了無論中學還是西學皆是有體有用，體用不可分離為二。于西學，熊十力強調要于其科學、民主之用透識其體，不僅要發見其長以資取，更要認識到其用因體的偏失所導致的弊端而予以補正。于中學，強調“如欲新哲學及新文化之啟發，雖不得不吸收歐化，要當滋植固有根荄，方可取精用物?！毙苁Γ骸妒φZ要》，《熊十力全集》第4卷，湖北教育出版社，2001年，第269頁。因而，熊十力絕非簡單、偏頗地只在用的層面不加分辨與甄別地吸收西學。為了伸張其中西會通的“體用不二”大義，熊十力批評張之洞倡導的“中體西用”論：
西學為有用而無體，將何以解于西人本其科學哲學文藝宗教之見地與信念，亦自有其人生觀、宇宙觀？理解所至，竭力赴之，彼自有其所追求與向往之深遠理境，非止限于實用之知識技能耶！且無用之體與無體之用，兩相搭合，又如何可能耶？ 故南皮立辭未妥也。③⑦⑩B11熊十力：《讀經示要》，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第562、564、750、922～923、743頁。
熊十力認肯張之洞在當時倡導“中體西用”是“戒履霜之漸”而“欲采西學，其意自是”，但批評其“以中西學，判為一體一用，未免語病耳?！雹邸傲⑥o未妥”“未免語病”，即是指出了張之洞倡導的“中體西用”論的錯誤與弊端在于將中學、西學各判為一體一用而又妄圖兩相搭合，遂造成中學、西學因人為劃界而不能融通的問題，不僅思想本身存在邏輯矛盾而且現實中也行不通。熊十力與嚴復相似，皆有體用一致的思想，都洞察到因張之洞倡導而一時影響甚大的“中體西用”說的弊害而予以批評，但熊十力看待此問題較嚴復更全面些，而且還基于其“體用不二”大義對此說作了更徹底的批判。
張之洞倡導的“中體西用”論影響所及，便有民國初年國人論東西文化而作精神文明與物質文明之區分，熊十力批評其“于國學，荒迷至此，何論西學？”熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第6卷，湖北教育出版社，2001年，第648頁。即便是梁漱溟，既主張“對于西方文化是全盤承受，而根本改過，……批評的把中國原來態度重新拿出來”，梁漱溟：《東西方文化及哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社，1989年，第528頁。又在根本上認為中西為不同路向而不可融通。賀麟批評其“一方面重新提出儒家的態度，而一方面主張全盤接受西方的科學和民主，亦未完全逃出‘中學為體，西學為用’的圈套?！辟R麟：《五十年來的中國哲學》，商務印書館，2002年，第11頁。熊十力認同賀麟對梁漱溟的批評，還重點批評梁漱溟所持的中西文化在根本上不可融通的觀點，“中西人因環境各有不同，性情各有獨至，其學術思想之發展，必不能完全一致。…… 吾只可許中西不能完全一致，而決不能許中西人元始開端，便各走一條路，根本無接近處。”⑦鑒于張之洞倡導的“中體西用”說的深遠影響，熊十力著力于徹底肅清此說將中西思想文化在根本上劃若鴻溝而不可融通之遺毒，以求為其中西會通掃清思想障礙。熊十力的這種批判當然依據并且得力于其“體用不二”大義及思維方式。 由中西比較，熊十力主張“中西文化宜互相融合，……中西學術，合之兩美，離則兩傷。”熊十力：《十力語要初續》，《熊十力全集》第5卷，湖北教育出版社，2001年，第63頁。中西如何融合會通呢？熊十力強調要尋得一個“大通之道”，此是會通的關鍵。就“大通之道”的思想內涵，熊十力通過闡釋何謂會通來表達，“體真極而辨眾義，辨眾義而會真極，根據強而統類明，是故謂之會通?！瓡▌t必有正見，乃可以綜眾家而辨其各是處，即由其各是處以會其通?！毙苁Γ骸缎挛ㄗR論》（語體文本），《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第203頁。熊十力強調會通既要以體悟到的宇宙人生之真極大道為根本為統宗，同時又要以正見辨別眾學、采擷精華。宇宙人生之真極大道的體悟必然需要交參會同中、西、印等不同的哲學，而后才會有可會通中、西、印的“大通之道”。也就是說，熊十力所強調的“大通之道”以“體真極”“有正見”、能夠融會眾家思想精華為基本內涵與本質要求。那么，他苦苦探尋的“大通之道”是什么呢？“體用不二”！
既然熊十力以體用關系為綱為核心而展開中西比較，那么其中西會通的維度和基點也就必然歸落于體用關系。于體用關系，熊十力通過中、西、印哲學間的相互比較而“深覺東西哲學家言，于此一大根本問題都無正解。常曠懷孤往，豁然有悟，以為體用不二確爾無疑?！雹饪梢?，熊十力悟得的“體用不二”之道，正是其所言的“體真極”“有正見”的“大通之道”。“唯契至道而觀大通者，則同異俱泯，而亦不拒諸同異。”B11就此“大通之道”，在熊十力看來具有極強的統攝包容性，既可涵攝包容眾家諸多之思想同異而取其精華，又可超越和合眾家諸多之思想同異而歸于一體一貫。只有得此“大通之道”，才能將中、西、印哲學比較所得的真知真解、思想精華予以體系化的融通與統貫，由此自有新創的物事。由此，我們也就能夠理解熊十力以“體用不二”作為自己思想的立言宗旨之深意所在。熊十力對其悟得并創發于《周易》的“體用不二”之道頗為自信與得意，還與陽明發現良知為千古一快相比照：
吾儒體用不二、天人合一，此為探究宇宙人生諸大問題者不可違背之最高原理也。王陽明自謂發現良知為千古之一快。余發見體用、天人，亦可引陽明之一快以自慰。熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》第7卷，湖北教育出版社，2001年，第299頁。
既得作為“確爾無疑”的“最高原理”——“體用不二”這個“大通之道”，那么中西會通當具體如何實現呢？熊十力闡明了其中西會通的根本原則，即立足于中國哲學自身之國民性以吸收西學。“哲學有國民性。治哲學者，自當以本國思想為根底，以外國思想為資助，吸收外人之長，以去吾國固有之短;亦當考察外人之短，而發揮吾固有之長，供其借鑒?！毙苁Γ骸墩摿洝罚缎苁θ返?卷，湖北教育出版社，2001年，第764頁。熊十力所言的國民性，實則指向中國哲學，特別是居主流的儒家哲學所內蘊的可隨時演變與擴充但不可根本遺棄的民族精神。于是，熊十力的中西會通在根本上即是“以反己之學立本，則努力求知、乃依自性而起大用，無逐末之患也?！毙苁Γ骸妒φZ要初續》，《熊十力全集》第5卷，湖北教育出版社，2001年，第63頁。熊十力所言的“反己之學”，即是被其當作儒家哲學之根本并且時代化、新詮釋了的返本體仁之學。可見，熊十力“體用不二”下的中西會通具有返本開新之意蘊和特點。可以說，熊十力是以中學為本而會通西學，這是他對喪失國民性而主“移來主義”的“全盤西化”論的批判性借鑒。
盡管在價值判定上，熊十力以中學為本、以儒家反己之學立本確有價值目的之思想成份，吸收、會通西學則是工具、手段。這與一般意義上理解的“中學為體、西學為用”在價值理性與工具理性的分判上具有相似性，但熊十力以中學為本而吸收、會通西學并不是說會必然導致張之洞式的具有內在邏輯矛盾的“中體西用”。一些學者堅稱熊十力仍是“中體西用”論或是變相的“中體西用”論的主要原因就在于對“中體西用”在價值論角度的寬泛理解。這種對“中體西用”的界定或理解在寬泛意義上視之也無不可，但因其寬泛與籠統，顯然不能在實質意義上明白透徹地揭明熊十力及其他思想家立足于中學之民族性、主體性而以中學為本吸收、會通西學所采取的具體精微的內在邏輯理路。
在熊十力看來，西學在立體方面弊端甚多而可取者較少，在開用方面雖有不足但可資者甚多，中學究體多有勝義而致用確有不足，雙方“離則兩傷”而在會通中取長補短則“合之兩美”。由此，他提出了“體用不二”下會通中西的思想主旨：
中學以發明心地為一大事，西學大概是量智的發展，如使兩方互相了解，而以涵養性智，立天下之大本，則量智皆成性智的妙用。研究科學，經綸事業，豈非本體之流行而不容已者耶？孰謂量智可廢耶？熊十力：《新唯識論》（語體文本），《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第530頁。
當然，熊十力是在認為中學、西學皆有體有用的前提下，就“性智”與“量智”的分野概論中學與西學發展基本特質之不同，并非是“將對中西文化的評判納入了‘中體西用’的思維模式?！焙鷤ハ＃骸队^念的選擇——20世紀中國哲學與思想透析》，云南人民出版社，2002年，第39頁。此處需結合熊十力的整體思想來領會?！傲恐墙猿尚灾堑拿钣谩奔词瞧洹绑w用不二”大義的體現，“性智”指向其新詮釋的乾元本體，“量智”指向作為功用且憑借理性思辨的推比、量度而有的科學、民主。乾元本體變易即是大用流行，科學、民主之用即是乾元本體的顯發，此即“舉體成用”;于科學、民主之大用流行正可透識乾元本體之性德，此為“即用顯體”。合而言之，即其所強調的“研究科學，經綸事業，豈非本體之流行而不容已耶？”
熊十力盡管徹底地批判張之洞式的“中體西用”，但批判本身并不必然意味著或能夠保證其不會以其他的形式、方法重走舊路。因而，我們更需深究其中西會通的主旨——“量智皆成性智的妙用”具體是如何實現的。這在其“體用不二”維度下會通中西的具體工作中可見分曉。 三、“體用不二”理路下的中西會通
于熊十力，會通西學必須立基于中學自身之體用?！爸袑W既具其體，即有其用，而用有所未盡者，則取諸人以自廣也。若中學果為有體無用之學，則尚安用此死體為哉？”熊十力：《讀經示要》，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第564頁。熊十力這一說法當從其“體用不二”的邏輯來思考，否則，斷章取義、浮泛而論則會認為他仍有張之洞式的“中體西用”之嫌疑。熊十力認為“體與用本不二而究有分，雖分而仍不二”;熊十力：《新唯識論》（語體文本），《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第277頁?！凹大w而言，用在體;即用而言，體在用?！毙苁φ撈洹绑w用不二”大義常引用王陽明此語，認為“確是見道語”。見熊十力：《新唯識論》（語體文本），《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第179頁。在其“體用不二”的語境中，用的開拓盛大，必依體之宏富不竭;用之轉變開新，必有體的變易更化。體的宏富不竭、變易更化必然顯現為用的開拓盛大、轉變開新。體用雖不可分離為二，但可以重新構建，這也就是他所強調的“雖不得不吸收歐化，要當滋植固有根荄，方可取精用物”的根據所在。因而，熊十力“量智皆成性智的妙用”的真實意旨是以會通西學為手段而成就中學現代化而又自成體系的新體新用，以此再造斯文，承續圣賢慧命。而絕非沿襲其所批判的“中體西用”說而自陷窘境，亦絕非其批判為喪失國民性的“全盤外化”論之“移來主義”。無論其重立大本還是新開大用，都有對西學的吸收融攝。在邏輯上，熊十力“體用不二”理路下的中西會通可分為內在相關的兩大層面：立新體與開新用。
就立新體而言，熊十力以孔子開創的儒家思想為中國文化的中心思想且居主流正統地位，這就確立了中學之主體。同時，又吸收西方平等、獨立、自由、民主思想而時代化地清理、過濾了二千多年來傳統儒學所維護的君主專制的內容（即帝制化儒學）。熊十力主觀且不失獨斷地將孔子思想一分為二，反對孔子前期所主張、歷代儒者所承繼的維護君主專制的小康教，斥孔子以下維護專制統治的諸儒為小儒、奴儒，將其學一概否定。推崇自己新詮釋的孔子晚期倡導的廢除階級統治、實行民主政治、實現天下為公的大道教。其立新體的重心在于重新詮釋孔子內圣外王學的根極之道，此道即其苦心孤詣闡發的乾元本體。就此體，熊十力發揮《易》道，融道家之虛靜與佛家之空寂，以入《易》生生化化、不息不測之“神”，而著重闡發本體空寂而生生之旨。又以《易》之“不易而變易”融攝道家之“無為而無不為”而言本體寂靜之中即是生機流行，生機流行畢竟寂靜。由佛轉儒、歸宗于《易》的熊十力往往通過對《周易》及易佛關系的創造性詮釋來吸收、融會西學，并且深契柏格森的生命哲學。其以乾元本體為生命本體，以《易》生生觀念改造佛家重寂滅、觀無常的剎那滅滅不住為剎那生生不已，同時吸收、融合柏格森生命創造進化、生命之流的理念來闡發乾元本體在時間的無限可分與綿延無盡中剛健日新而大生廣生、創化不已。以此昭示中學之體非兀然僵固之死體，而是變易靈動之體，是剛健生生、化機不已之體，是能開出新用之體。熊十力言本體為創生本體，其“創生”非母生子之義，而是“顯現”義，是本體舉其全體“顯現”為現象，本體即現象之自身。也就是說，本體固具翕辟相反相成的內部矛盾而自身通過變易“變成”（非變起）心、物萬象。“顯現”義，是把握熊十力“體用不二”的關鍵。不言“顯現”義，熊十力的“體用不二”就無從說起，其立新體開新用的中西會通思想進路也就無從索解。
乾元本體于人而言即是人之真性，熊十力常稱其為“乾元性?！被蛐泽w，而他又在性體炤明靈覺處格外強調了《周易》“智周萬物”的格物精神?！啊兑住吩弧右宰詮姴幌ⅰ?，曰‘富有之謂大業’，曰‘日新之謂盛德’，是皆創化義也”，熊十力由此申言性體“固至善無染，而亦常在創新舍故、化化不息之進展中”。熊十力：《論六經》，《熊十力全集》第5卷，湖北教育出版社，2001年，第755頁。每個人平等、獨立地具有此性體，性體剛健生生而有創造之自由及自由之創造，即是人之本性剛健生生而有創造之自由及自由之創造。于是，其新立的乾元本體通過融會西學而涵攝、體現了平等、獨立、自由、創造等現代價值。乾元本體的新立，即是新的“立人極”，既是中學根本精神的重構又是國人世界觀、人生價值觀的重構?！叭四芎氲溃堑篮肴恕?，其主張吾人“自證乾元性?！?，即是將吾人本性中剛健、生生、明覺、平等、獨立、自由、創造等德性以自身“成能”工夫體現、推擴于人生日用中，即大用的開拓創辟中。這是熊十力立足易學對佛家的佛性平等、“依自不依他”，道家的法自然、倡自由以及西學的平等、獨立、自由、創造等思想極富創造性的會通與闡發。由此，熊十力完成了為中學“滋植固有根荄”、重立大本的理論工作。那么，如何融會西學以“取精用物”呢？
大用的開拓，于熊十力其實也就是新立的乾元本體“顯現”為新的大用的過程，亦是吾人成能創性的自力創造過程，亦是本其新詮釋的中學根本精神開拓創新的過程。并且，基于此才能資取西學之長以自廣。其間，其“體用不二”理路下的中西會通主要有兩種方式。
其一，通過對“性”“欲”兩概念作“體用不二”的新詮釋以融會西方的科學、民主。熊十力認為西方科學有“愛智”傳統下為求知而求知、實事求是、精益求精的精神，但總體上是過多地出于功利動機而“征服之強力從欲發”“強于物而弱于德”，而源于《周易》的中國科學精神是超知而返本、“裁輔之強力自性生”。熊十力：《中國哲學與西洋科學》，《熊十力全集》第4卷，湖北教育出版社，2001年，第583頁。在治道方面，六經所言的德治從性上立基，異于從欲上立基的西人法治。中、西科學與治道分別于“性”“欲”立基，雖判若天壤，但于熊十力兩者恰能在其“體用不二”思路下實現會通。會通的關鍵在于他對“性”“欲”關系作了“體用不二”的說明：黃克劍認為，作為中西治制之“基”的“性”與“欲”并不能以“不二”的邏輯予以融通。此觀點似乎忽略了熊十力就“性”與“欲”作了“體用不二”的新詮釋。而且，熊十力所言的“性”即“性體”，并非指向一任其舊的常道，而是其新詮發的“乾元性?！?，唯有新體才能有新用，以此為基方可吸收西學。參考黃克劍：《當代新儒林——當代新儒學八大家論略》，中國青年出版社，2000年，第67頁。 蓋情欲非可絕，惟教民以禮樂，使民反諸天性，則情欲自中節，而歸于平矣。平則情欲亦性也。人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。④熊十力：《讀經示要》，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第610、587頁。
率性，則欲皆中節，而欲亦成性。④
性之發用流行、感物而動即是欲。欲不必絕也不可絕，率性則欲皆中節，即欲見性而欲亦成性。于是，基于欲的西學科學、民主不僅是基于性的中學所本有、當有而且還為中學之性（即性體）所統率，如此所成就的是中學一體化的新體新用而非中體與西用的強加拼湊。而中國科學、民主的發展流行自有“生生之仁”的根本特質與精神，既努力向外追求又能超知返本，還可避免西方科學、民主逐物而不返、人殉于物欲與權力之弊。其“量智皆成性智之妙用”還涉及一個既是前提性又是思想核心的問題——“科學知識何以可能”。熊十力特別重視此問題，欲作《量論》而詳論，其思想可觀概要而且確有一些創發，但遺憾的是此書終未及作。這就使得其“量智皆成性智之妙用”的主旨始終欠缺在認識論層面系統清晰的論說，而主要落實于儒家之價值理性對于知識在運用中的統攝。
其二，充分發揮《周易》的會通性功能和作用，創造性地詮釋源自《周易》的“體用不二”大義以會通中西?！坝谟钪嬲撝?，悟得體用不二……推之治化論，則道器為一?！毙苁Γ骸扼w用論》，《熊十力全集》第7卷，湖北教育出版社，2001年，第95頁。其在《讀經示要》中貫徹“體用不二”的思想邏輯構建了以“治道九義”為核心的政治哲學體系，特別是“九義”中的“仁以為體”“格物為用”即是其“體用不二”思維下融會西方科學、民主的體現。晚年的熊十力更是通過發揮源自《周易》的以現象為主、攝體歸用的“體用不二”大義在本體論層面直接推論出了獨立、平等、自由、創造等民主政治所倚重的重個體性的現代價值理念：
孔子《周易》，攝一元以歸藏于萬物，于是萬物皆為造化主公，萬物皆有自生自育之力，皆有創造一切之威權。⑦⑧熊十力：《乾坤衍》，《熊十力全集》第7卷，湖北教育出版社，2001年，第593、549、629頁。
攝體歸用……人生一切皆得自主自在， 一切皆得自創自造。⑦
而且，熊十力還將此等現代價值理念與中學歷來重視的親比互助、和諧一體的群體性價值原則相結合，“圣人于《大易》創發‘群龍無首’之根本原理，‘無首’則萬物各各自主，亦復彼此平等互助，猶如一體。此人道之極則，治化之隆軌也?！雹嘣谥形鲿ㄖ校苁撛煨园l揮“體用不二”大義，不僅融會了西方現代價值理念，而且就中學自身開出了獨立、平等、自由、創造等現代價值，還將個體性與群體性價值原則相結合，以避免西方因重個體而易導致自私自利之個人主義及個體對社會整體撕裂的弊端，這是其為中國文化立新體開新用、走向現代化開出的最有價值意義的生機，亦是其政治哲學最重要的思想創發。誠然，特別是獨立、平等、自由、民主等如何在政治社會中具體落實的問題，熊十力的探討尚顯不足。也可說，熊十力“體用不二”理路下的中西會通實則沒有完成，也不徹底，但絕不能否認其是以“體用不二”為思想理路和間架結構來會通中西的。盡管熊十力于“體用不二”在具體理路上前后期有所不同，陳來先生指出：“熊的哲學可分為前期和后期，它從早年的攝用歸體轉變到晚年的攝體歸用”。參見陳來：《仁學本體論》，三聯書店，2014年，“緒言”，第8頁。但是“體用若有分而實不二”“即體而言，用在體;即用而言，體在用”的“體用不二”基本大義前后一貫。而且，其晚年的“攝體歸用”以現象為主，更重功用，顯然更有利于中學大用的開出。
通過以上簡略梳理，我們可看出熊十力會通中西的思想理路和間架結構在實質意義上是“體用不二”而非張之洞式的“中體西用”，此義據確然。也有學者主張熊十力是“民族主體性的中西體用互滲論”，郭齊勇：《熊十力傳論》，中國社會科學出版社，2013年，第155頁。其說近于是，但還是籠統，對熊十力會通中西的內在邏輯理路欠清晰透徹的揭明?！绑w用不二”是熊十力中西會通性運思的機杼與關鍵。他的中西會通正是因為“體用不二”才會有由內圣學衍及外王學的體系化的會通，正是籍此體系化的會通才會有其現代新儒學體系化的建構。張之洞式的“中體西用”因其本身的邏輯矛盾與思想偏弊，又怎能以之體系化地會通中西并構建思想體系呢？而且，熊十力的中西會通始終與儒家經學、先秦至晚清的諸子之學，特別是與易學、佛學緊密結合而融為一體，在思想內容上體大思精。又因化用了諸多佛家名詞而在理解上確有晦澀之處，其論“體用不二”尤為如此，這就無形中增加了我們理解的復雜度及難度。但熊十力的中西會通自有內在之邏輯統系并且脈絡分明，認定他仍是張之洞式的“中體西用”論或變相的“中體西用”論在持論上確實過于粗率和簡單。
四、結語
我們探究熊十力的中西會通，重在“如其所是”地呈現其中西會通的思想理路與間架結構，由此以觀其中西會通思想之精要。我們不否認熊十力以吸收、會通西學為手段，也不否定學者們對“中體西用”在價值論意義上的寬泛、籠統理解。但我們認為以此寬泛、籠統之理解顯然無法深入或無助于發現熊十力中西會通思想的內在邏輯理路，反而容易形成思想成見而遮蔽熊十力中西會通之思想精義、新義。其實，論熊十力的中西會通，我們需要重視其賴以會通西學的易學哲學，需要深究其主要通過易佛關系來接引、會通西學的思想進路，這兩個方面正是熊十力會通中西的思想精華所在，也是其思想最具創發性、最具啟發借鑒意義之所在。而且，還不能低估熊十力尤其得益于佛家唯識學、因明學的思維訓練以及由西學邏輯思辨的啟發而具有的理性思辨能力。在此基礎上，我們對熊十力中西會通的思想理路與間架結構是不是“體用不二”自有真切之了別。
相較于辨明熊十力并非持“中體西用”論，深入探究熊十力具體如何會通中西以及在會通中思想創發的問題其實更為重要?？傮w而言，熊十力“體用不二”維度下具有體系化特點的中西會通創新立意于中國哲學的現代轉型，不僅批判地超越了張之洞式的“中體西用”論，還批判地超越了喪失中學民族性、主體性的“全盤西化”論，為中國文化與哲學的現代化開創了以“體用不二”為核心要義的另一種理論方案與道路選擇。不可否認，熊十力“體用不二”理路下的中西會通其實并沒有徹底完成，當然也存在一些問題，但我們更應當注意其中西會通之探索在思想與方法方面的價值與意義。
作者單位：中國人民大學國學院
責任編輯：王曉潔
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