如何理解“多元”

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　　摘要：“新子學”提倡多元。“多元”的意蘊可以從兩個維度理解：第一，多元是一種價值訴求，意味著對歷代以來提倡單一性價值的“經學思維”的反對，它阻礙了文化的自我更新;而這一價值訴求的提出，來自我們對于歷史和傳統的反思。第二，多元可以看成是一種方法視域，意味著我們要從歷史的維度去探索一種思想的多元匯流和其后世的分支演變，從而避免陷入邏各斯中心主義的泥淖中。
　　關鍵詞：“新子學”多元 思想史
　　自2012年方勇先生于《光明日報》發表《“新子學”構想》以來，迄今已逾六年。其間，方勇先生又先后發表《再論“新子學”》《三論“新子學”》等文章，進一步深化和完善“新子學”這一學術理念。學界各專業領域的學者都根據自身學科特點，加入“新子學”的討論之中，有關“新子學”的專題論文也已達百余篇之多。這不得不說是一個令人深思的學術現象。
　　一、學術與思想之間：“新子學”的價值訴求
　　回望這六年來對于“新子學”的討論，我們似乎能得出這樣一種印象：“新子學”這一理念并非僅僅是一種學術理念，它還包含著深重的人文關懷和現實關懷，并希圖對古典價值進行現代的融入。從這個角度說，“新子學”的最終任務是要化學術為思想，并以此來應對復雜多元的當今世界。正如楊國榮先生所說：“比較而言，思想較多地涉及社會領域中的價值取向和價值選擇，學術則更為注重事實的把握，與之相關的是理論性探索與經驗性研究的分野。學術和思想同時也表征著人與世界不同的關聯。學術所體現的，首先是人在事實層面對世界的關切，思想所體現的，則是人在理論層面和價值層面對世界的關切。”（楊國榮：《學術與思想之辨》，《探索與爭鳴》2017年第12期）簡單地說，就人文學術而言，學術所面對的事實是如山的歷史材料，基于其本身的客觀性立場，學者一般不會直接面向現實發言。而一個思想者并沒有這種顧慮，他的目的在于表達自身的價值關懷，歷史本身在他的眼中只是表達訴求的工具。隨之而來的是這樣一個尷尬的局面：學術成了一門書齋里的技藝，而思想很多時候又被貼上淺薄、浮躁的標簽。這也是一直以來有人提倡“做有思想的學術，立有學術的思想”的原因之所在。然而，要達到這樣的境界又是何其之難，被我們稱之為國學大師的王國維、陳寅恪諸先生似乎也很難做到這一點吧？
　　那么，我們該如何搭建由學術通向思想的橋梁呢？問題在于，學術與思想之間是否存在著某種共性？學術面對的是客觀性的歷史材料，思想面對的是現實中的諸多價值訴求。如果我們承認現實中的價值訴求與歷史材料中所呈現的前人的價值追求具有某種共性，那么橋梁的搭建便成為可能?？肆_齊曾說“一切歷史都是當代史”，正是要說明歷史與現實之間存在的某種共性。朱光潛先生曾這樣解釋道：“歷史是過去底生活沒入我的現在底生活，擴大我的現在底生活。沒有一個過去史真正是歷史，過去史在我的現時思想中才能復蘇，才能獲得它的歷史性。所以一切歷史都必是現時史。……過去只有和當前的視域相重合的時候，才為人所理解?！?
　　這種“過去與當前的視域的重合”被我們稱之為傳統。方勇先生在《再論“新子學”》中說道：“‘傳統’并非‘過去’?！^去’代表已死之物，‘傳統’則指存在于當下并介入現有世界構建的事物，即一切傳統的也都是當下的。”此說確為的論。但傳統究竟是什么？這似乎是一個難以回答的問題。原因在于傳統自身的多元性。傳統自身并非單線的延展，而是多元的匯流。如佛教的傳人、明清以來的西學東漸等，都參與中國思想文化傳統的建構，稍有歷史知識的人都不會否認這一點。但是除了這些顯性之物的匯入之外，歷史中還存在多股暗流的匯入，而這些暗流恰恰是我們研究歷史思想時的重點所在。
　　“新子學”提倡多元可以說是把住了傳統的脈搏。以往的歷史敘述總是站在一種一元論的立場上去建構傳統，其中原因有二：第一，語言邏輯自身天然有一種一元論的建構傾向。這種語言邏輯在理論的建構上具有極強的排他性，任何不能融入其話語體系之中的歷史材料或價值訴求，都被當成理論的排泄物，擱置在一旁。第二，漢武帝罷黜百家以來儒學上升為一種意識形態，也自然占據了歷史敘述中的主線。這種意識形態，我們稱之為經學思維。經學思維將“六經”當成是百術之源，統攝萬端之根本大法，世間萬理已被前圣說盡，我們只要為六經作注腳即可，由此形成一種封閉的解釋系統，思想的更新變得極為艱難。然而值得注意的是，經學系統的歷史形成本身也是一種多元匯流的結果，而并非萬世一系的王道之傳?！靶伦訉W”提倡多元，正是要對這兩種傾向進行反對，也就是說，“新子學”所提倡的多元需要從這兩種傾向的對立面去理解。
　　二、多元作為價值
　　首先，“新子學”所提倡的多元是從歷史回溯的角度對歷代以來“經學”這一價值形態的反撥。漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”以后，經學與儒學相結合，奠定了中國兩千年來基本的思想形態。漢武帝獨尊儒術以后，諸子之傳承遂隱沒不彰。墨家、名家漢代即中衰不傳，陰陽家衍為術數小技、法家之學，歷代統治者雖皆用之，卻諱言其道，只有道家之老、莊借漢代所興之道教而得其傳。從歷代目錄學的演變上也可以窺見諸子學的消隱，漢代劉歆創為《諸子略》，以思想為標，述諸子之傳，而后代之子部書籍則愈收愈雜，凡不能人經史集部之書，皆歸子部，使子部之學幾成一個大雜燴，目錄學所承載的“辨章學術，考鏡源流”的學術理念也隨之成為一句空話。方勇先生纂集《子藏》，凡不涉及思想的方技雜考之書一律不予收入，即對這一現象的撥亂反正。
　　諸子學的隱微不僅僅在于其思想學脈的中斷，更重要的是諸子學術精神的中斷。先秦諸子立說，多不依傍古人，而后世立說，則多以孔子為標，個人獨立思想的表達由之戴上了～個鐐銬。當學者以孔子標準為標準時，也終將陷入一個自我紛爭的死胡同。另外，還值得一提的是，后代受孔子“述而不作”思想的影響，學者多不敢獨自立說，而是依托注疏這樣一種著述形式旁通曲暢地表達自己的思想，如郭象、王弼等思想大家都是通過《莊子注》《周易注》表達自己的思想，即使像朱熹這樣博通古今的大儒也不能免俗，而以注疏《四書》來發揮自己的理學思想。后代注疏這一述作方式，雖然對理解經典原文益處頗大，然而對于闡釋學者自身的思想卻多有桎梏。所謂“疏不破注”，學者在解釋經典時多要以所謂的“歷史客觀性”為準則，強為前人說項，不敢越雷池一步，個人的思想也就不得不屈服于經典的權威之下。這種思想形態帶有極強的排他性色彩，導致中國文化內部很難得到更新。只有在遇到強大的外來文化的侵襲時，這一思想形態才會稍稍打開缺口，實現中國思想的更新換代，如佛學的傳人和近代西方思想的東漸。 　　“新子學”提倡多元，正是要打破這樣一種強制性單一價值形態對國人的束縛，讓我們在文化形態的內部就能實現思想的有效更新，并以此來解決時代所提出的問題，而不是等到面臨異質文化的侵襲時才去艱難應對。
　　不過，有一點需要注意的是，我們所要反對的是作為意識形態的“經學”，也就是說我們要反對的是經過歷代統治者的規訓所形成的“經學思維”一一對三綱五常等單一性價值形態的認同，而不是反對經學這門學術本身。諸子之前是王官之學，其后，周室衰微，王官失守，官師散至各地，而我們所稱的“六經”正是王官之學的遺存?！傲洝逼鋵嵅⒎侨寮宜鶎Ａ暎赌印窌休d《尚書》之文，《老子》通于禮學，《莊子》其學無所不窺，固有“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分”之語;秦朝崇法家，以吏為師，然仍立有經學博士;漢初晁錯乃法家，然從伏生受《尚書》;劉向為傳《老子》四家之一，而又深入經學。由此可見，經書確非儒家所專習。然孔子時取王官之學中《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》等書，教授學徒，后世儒家又多有“六經”之傳記，所以孔門之徒與“六經”關系最為密切。然除“六經”之外，先秦諸家亦各有經書傳授?！赌印酚小督浬稀贰督浵隆贰洞笕　贰缎∪　分T篇，統稱《墨經》;《管子》中有《形勢》《九牧》諸篇，稱為《經言》，又有《形勢解》《九牧解》，可知《形勢》《九牧》等亦是經書?！俄n非子·內儲說》中有“右經”一語，則《內儲說》實為《內儲》一經的傳注。由此可知，如要探究諸子的思想，熟稔經學是一個必要的工作。而所謂的經學思維則指的是一種意識形態，這種意識形態以孔子之心為心，禁錮思想，對探究事理毫無益處。深處當代，經學已經不可能上升為一種意識形態了，最好的態度可能就是章學誠所說的“六經皆史”，即將六經看成先秦時期的思想史材料。
　　同時，也正是在這種歷史的回溯中，我們找到了與傳統經學相異質的一種學術形態——先秦子學?！对僬摗靶伦訉W”》中將先秦時期這一多元的思想形態稱之為“子學現象”。先秦諸家雖互有批判，但是各家思想對話中相互吸收和融合，最終促進了整體的思想的發展，這正是“子學現象”的魅力與活力之所在。正如方勇先生所說：“這種現象的生命力，主要表現為學者崇尚人格獨立、精神自由，學派之間平等對話、相互爭鳴。各家論說雖然不同，但都能直面現實以深究學理，不尚一統而貴多元共生，是謂‘子學精神’。”章太炎曾評論先秦諸子道：“蓋中國學說，其病多在汗漫。春秋以上，學說未興。漢武以后，定一尊于孔子，雖欲放言高論，猶必以無礙孔氏為宗，強相援引，妄為皮傅，愈調和者愈失其本真，愈附會者愈違其解故。故中國之學，其失不在支離，而在汗漫。自宋以后，理學肇興。明世推崇朱氏過于素王;陽明起而相抗，其言致良知也，猶云‘朱子晚年定論’;孫奇逢輩遂以調和朱、陸為能，此皆汗漫之失也。惟周秦諸子，推跡古初，承受師法，各為獨立，無援引攀附之事。雖同在一家者，猶且矜己自貴，不相通融?！?
　　春秋以上乃王官時代，王官之學各有執守，重家法而不重私說，所以章氏言“春秋以上學說未興”。所謂汗漫，即理論漫無標準之義。后世學者多依附孔子立論，當個人觀點與孔子觀點相違背時，只能強為之說，走向解釋學的死循環，真理遂越辯越不明朗，其理論的批判性也就在圣人的陰影下失去了效力。章氏這段話最主要當然是對后世“以孔子標準為標準”的思想闡釋的批判，但是在此之外，他還是在為“支離”的漢學正名?！端膸焯嵋吩疲骸翱照勔軘啵甲C必疏，于是博雅之儒引古義以抵其隙，國初諸家，其學徵實不誣，及其弊也瑣。”《四庫提要》所謂之“瑣”，即支離之義。其后方東樹著《漢學商兌》，也是以“不切實際，支離瑣碎”指摘漢學，而章太炎此處云“中國之學，其失不在支離”隱約中有種為漢學正名的意味。
　　漢學最重要的一個特質是以考據為基，重視歷史材料的整理與考辨，其學術精神的內涵中帶有極強的歷史性意味，似可以用章學誠“六經皆史”概括，當然，章學誠對漢學“為考據而考據”的傾向也多有批評?？梢赃@樣理解，章學誠“六經皆史”的觀點，是從純考據到“由考據即義理”的一種轉向。從某種意義上說，章太炎可以看成是章學誠“六經皆史”思想的繼承者。梁啟超曾評論章太炎說：“他本是考證學出身，又是浙江人，受浙東派黃梨洲、全謝山等影響甚深，專提倡種族革命，同時也想把考證學引到新方向?！彼^把“考證學引到新方向”，即是說章氏不再為考據而考據，而是把思想的闡釋滲透到歷史材料的考證之中，考證在章太炎那里只是揭開古人思想面紗的一個工具而已。章太炎所著《煊書》《國故論衡》《諸子學略說》等書，都并非單純的考證之書，又非宋儒那樣的義理之作，而是以歷史為脈絡把考據滲透其中的思想史著作，這之中也灌注了章氏個人的思想觀點和價值訴求。這種言說方式與宋儒言道不言器的性理之學和今天西方哲學的概念演繹相比，將思想的歷史演進呈現出來，顯得更加言之有物。近代以來，章學誠的學說大放異彩，得到梁啟超、胡適、顧頡剛等人的大力贊揚。梁啟超作《論中國學術思想變遷之大勢》，從地域和時代繼承的角度論諸子思想源流;胡適作《諸子不出于王官論》駁斥《漢志》之說;顧頡剛建疑古之派，考校上古帝王世系，以顛覆儒家道統說。這些都可以歸為思想史一類的著作，也都可以看成是對章學誠“六經皆史”這一思想遺產的繼承。值得一提的是，胡適論“諸子不出于王官”，顧頡剛之疑古，都并非單純的客觀歷史敘述，他們都是以這一言說方式去表達自己的價值訴求。胡適之說，在于切斷經學（王官之學）與諸子的直接關聯，否定經學為一切學術根源的觀點，并由此解脫經學對學者思想的束縛;顧頡剛考校上古帝王世系，則在抨擊孟子以來的道統說，以顛覆孔子以來儒家對于古史的建構，通過對儒家歷史解說權的否定以質疑儒學的獨尊地位。也正因為這樣，二者的觀點才在當時的學界引起了廣泛的討論。
　　方勇先生在《“新子學”構想》一文中說道：“‘新子學’概念的提出，根植于我們正在運作的《子藏》項目，是其轉向子學義理研究領域合乎邏輯的自然延伸?！薄蹲硬亍讽椖渴窃跐h學的方法領域對前代諸子文獻的鉤稽和整理，而方勇先生所謂的“合乎邏輯的自然延伸”，其實也正是意味著從諸子材料的單純鉤稽和整理到對于諸子材料的思想闡釋的轉向。這種轉向其實與上文所說的“六經皆史”觀點中所蘊含的由純考據到“由考據即義理”的歷史轉向相一致。方勇先生的六卷本《莊子學史》系統梳理了莊子思想在歷史演進中的流變，正是對他所提出的“新子學”理念的初步實踐。在思想史的梳理中，我們才能夠理解思想本身并非“一”的存在，它總是以不同的面目在歷史的舞臺上顯現自身。正是在對于歷史的把握中，我們才能清晰地洞察到思想是一種多元的存在，而不是“一”的存在;也正是在歷史的視域中，我們才能把握多元的內涵。另外，一種思想的偉大也正在于其思想的開放性——思想在對現實的應對中表現出了多種可能性，同時也意味著其闡釋的多元性。這一性質為后代人對這一思想做出某種合乎時代需求的革新提供了可能。 　　三、作為方法的多元
　　其次，對多元的提倡也意味著對由單一性語言邏輯所構建的理論的反對。簡單地說，是要以歷史的邏輯去解構語言的邏輯，使我們避免陷入邏各斯中心主義的吊詭之中。從這個層面上說，我們所提倡的多元，其實是一種學術視角。這種學術視角意味著我們對待一種思想，并非是把它簡化為一種哲學概念的推演，而是能從更廣闊的歷史視野上去看待一個思想形成的多元匯流、一種思想本身的多種現實可能性、一種思想在后世的多元演變。從諸子思想的角度而言，諸子思想所形成的條件除了對王官之學的繼承以外，當時政治形勢的動蕩也激發了他們思想的勃發。此處，值得探究的是中國各地不同的地域文化對諸子思想的形成也有諸多影響?！吨杏埂芳囱阅戏街搴捅狈街逍愿裉刭|之不同。春秋時期齊地多陰陽家，與其地處海濱、富于幻想關系密切。其他諸如道家、法家等皆與諸子所處地域有莫大關系。
　　時值當下，對于諸子學的研究大致分為三種：第一，對于諸子書籍的整理、校勘和訓詁;第二，根據歷代文獻和出土文獻對于諸子思想史的研究;第三，對于諸子思想的哲學闡釋。這三種研究路徑其實可以看作研究諸子書的三個階段。
　　第一階段，以?？庇栐b為本，目的在于讀懂古書。有些學者將?？庇栐b當成是一門工匠手藝，其實不然。秦漢以前的書，流傳至今，頗多錯訛，諸子之書尤甚，若不先校其得失，遽然讀之，必有膠葛之處。《老子》研究名家曾說“讀老子不先?？?，是讀偽書”。今略舉一例，如《老子》“知我者希，則我者貴”，歷來將此句看成是老子難尋知己的慨嘆，然通過校勘，《老子》古本當作“知我者希，則我貴矣”，句意全變，可知老子其人并不欲他人知曉其心中所想，老子思想中的陰謀色彩由此可以見其端倪。訓詁的重要性更不待言。值得一提的是清代戴震的《孟子字義疏證》、阮元的《論語釋仁論》、民國傅斯年的《性命古義疏證》，皆由訓詁而推及義理，對于解讀先秦哲學思想都做了極好的示范。但是今天的先秦哲學研究者似乎在這一方面用力不深，實為可惜。其實這種研究方法與西方哲學研究者詞源學的研究方法并無二致，如亞里士多德言“人是政治的動物”，后人依據詞源推說，知“政治”一詞乃由“城邦”之語根演變而來，所謂“人是政治的動物”其實是“人是城邦的動物”，與后世馬克思所說“人是社會關系的總和”義有相通。如果能從訓詁這個角度去系統地推究先秦時期的哲學概念，肯定有所創獲。
　　而對于諸子的思想史研究，要將諸子思想放置到他們所處的文化政治語境中去理解，這也就是陳寅恪先生所說的“同情之理解”，其研究課題包括諸子之緣起，經學與子學的關系，諸子派別之劃分，諸子思想與時代、地域之關系，諸子思想在后世的流變，等等。關于思想史的研究其實可以分為兩個層面：還原性研究、解釋性研究。所謂還原性研究探討的乃是“什么”的問題，解釋性研究則主要探討“為什么”的問題。略舉一例，如古人所說之“三不朽”：立德、立功、立言?！傲⒌隆蹦耸莿摌I垂法，為后代建立一套行之有效的制度的意思，此處之“德”與后代修養個體身心的德并非一物，這種探討我們可以說成是還原性的探討。而在此之外還需要更深層次的發問：“德的概念是因何緣故由外轉內，由創業垂法的含義變為修養身心的含義的呢？”這便是所謂的解釋性的研究。在諸子的思想史研究中，最為重要的一個課題是諸子思想在后世的演變，如先秦儒家的心性論思想是如何被宋儒所接納，宋儒又是如何吸收佛家、道家的思想去建構他們的性理之學的。這種探究對理解中國文化的走向有著重要意義。
　　而對于諸子的思想闡釋和發揮則是我們最終要達成的目標，這一目標的達成標志著傳統思想的一種創造性轉向。它意味著我們要在前面兩步的基礎上進一步思考諸子思想內部的自洽性，諸子時代的思維模式與當下、西方究竟有何不同，對我們當下有何意義，我們該從何種角度去發揮諸子的思想以使它與當下對接，甚至為當代思想開出一條新的道路。如果沒有前兩步（?？庇栐b和思想史）的基礎，僅僅從文本內部去建構諸子思想的內在體系，很容易陷入邏各斯中心主義的思維困境，我們也不得不依附西方理論去理解諸子，隨之所帶來的結果便是我們所做的工作成了西學反向格義的副產品，豐富多元的諸子思想也變成了一堆空泛的哲學概念的組合。
　　所以，為了避免“新子學”走向附會西學的老路，我們有必要著重從思想史的視角切入諸子學的研究當中。只有這樣，蘊含豐富的古典思想和傳統價值才不會被概念化和單一化。同時，也只有在歷史的境域里，思想才會更充分地展現自身。當然，也只有在歷史的視域下，我們的理論建構才顯得更有根基，而并非形而上的空中樓閣。
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